Mihail Ryklin , Tonči Valentić , Dalibor Martinis, Srećko Horvat

NOMADSKE (OP)SESIJE

Sarajevske Sveske br. 23/24

Srećko Horvat: Jedan moj prijatelj, inače mudar, ali ne bih rekao i tog puta, neki je dan za jednim okruglim stolom u Zagrebu rekao da nomadizam nije važna tema. Dapače, rekao je da nomadizam nema nikakve veze s ljevičarstvom i da danas naprosto nije relevantan. No, ja bih ustvrdio upravo suprotno, čak bih ustvrdio da je nomadizam jedna od najvažnijih tema današnjice, a pokušat ću to ukratko i razjasniti. Ima jedna lijepa priča o Victoru Segalenu, slavnom francuskom etnografu i istraživaču. On je slučajem umro u šumi u Bretanji u Francuskoj pod nerazjašnjenim okolnostima i to, navodno, s primjerkom Hamleta kod sebe. Kad bih to pokušao protumačiti, rekao bih onda da je i kod nomadizma pitanje „biti ili ne biti“. Pokretljivost i seobe ljudi oduvijek su dio povijesti, a u 20. stoljeću bili smo svjedoci migracijskih tokova potaknutih ratovima i politikom. Primjerice, muslimani s Balkana sele se u Tursku, kršćani pak u obrnutom smjeru tijekom pada Otomanskoga Carstva. Gotovo pola milijuna Židova preselilo se u Palestinu početkom dvadesetoga stoljeća, a ruski je građanski rat pokrenuo oko tri milijuna Rusa, Poljaka, Nijemaca da se isele iz Sovjetskoga Saveza, a, kao što svi znamo, Drugi svjetski rat i dekolonizacija također su prouzrokovali velike migracije. Gotovo istodobno s održavanjem ovoga sajma knjiga u Puli, u Fondation Cartier u Parizu održava se vrlo važna izložba, poznatoga francuskuga filozofa Paula Virilioa i fotografa Raymonda Depardona, a zove se Terra natale i glavna joj je tema također nomadizam. Izložba prikazuje ubrzanje pokretljivosti, migracija ili, rabeći Virilioove riječi, „veliku migracijsku mobilizaciju“. Procjenjuje se ugrubo da će otprilike dva milijuna ljudi biti prisiljeno preseliti se do 2050. godine. Taj se egzodus povezuje s globalizacijom i klimatskim promjenama, da citiramo Virilioa, to je „nešto što dovodi u pitanje sam sjedilački način života“, zbog klimatskih razloga, zbog ekonomskih razloga, zbog dekolonizacije poslovanja, zbog turizma, ljudi se kreću, sele, i to svijetom koji je iz dana u dan sve manji. To nas pak vodi prema pitanju granica koje su konstruirane u obliku zidova. A zatim stižemo do najvećega problema današnje politike. Prema riječima Saskije Sasken, radi se o gradnji zidova unutar zidova, i zidova unutar gradova. Kao primjer može poslužiti jedna studija o pola milijuna nadzornih kamera u Londonu. Prema toj studiji, osobu koja ide na posao, u pub ili na fakultet, nadzorna kamera snimi više od 300 puta na dan. George Orwell, Michele Foucault ili Guy Debord nisu mogli niti zamisliti to što se već danas događa. Doista živimo u „izvanrednom stanju“ kako bi to rekao talijanski filozof Giorgio Agamben. Mnogo je primjera, Abu Ghraib, Guantanamo, ali i pariški nemiri iz 2005. godine koji su bili prilično nasilni: glavni je poticaj za te nemire u pariškim predgrađima bila mobilnost imigranata, koji se zapravo ne mogu domoći središta Pariza. Možda se sjećate sličnoga primjera i u Italiji kad je uveden zakon izuzeća prema kojemu su imigranti takoreći identificirani s teroristima. Sve su ovo, dakle, samo neke ideje i neki primjeri zašto mislim da je nomadizam važna tema. Nadam se da ćemo raspravljati i o pitanju je li Baudelaireov i Benjaminov pojam flaneura aktualan i danas, je li pojam Guya Deborda, „dérive“, aktualan i danas, i je li moguće izvesti subverziju u današnjim megalopolisima. Moj odgovor glasi da jest.

S moje desne strane, velika mi je čast što mogu predstaviti jednoga od najznačajnijih suvremenih ruskih filozofa, Mihaila Ryklina. On trenutno živi u Njemačkoj, predaje u Berlinu, objavio je nekoliko bitnih knjiga, poput Derrida u Moskvi, Dekonstrukcija i destrukcija, Vrijeme dijagnoze, Prostori likovanja, a u Srbiji je prevedena i njegova knjiga Pisma iz Moskve, koja je zapravo jedna veoma žestoka kritika današnje Rusije, Putinova sistema i novoga vala ortodoksije. Ryklin je devedesetih godina bio i blizak suradnik Jacquesa Derride, a u njegovoj knjizi Dekonstrukcija i destrukcija, vodio je razgovore s nizom najznačajnijih filozofa poput Slavoja Žižeka, Gillesa Deleuza, Felixa Guattarija i tako dalje. Pokraj njega je Dalibor Martinis, naš poznati umjetnik koji je u Puli, čini mi se, bio i prije mjesec dana, i držao performans, čini mi se, isto negdje u blizini. Naime Mokhtar Ghambou s Yalea, nije mogao doći, tako da zahvaljujem još jednom Daliboru što je uskočio i što nam se odlučio pridružiti. Sami gradovi koje ću sada spomenuti, gdje je izlagao svoj rad, već govore da je usko povezan s nomadizmom, Sao Paolo (bijenale), Pariz, izlagao je na Documenti, u Montrealu, u Tokiju, u Berlinu, San Franciscu, a djela su mu izlagana i u Museum of Modern Art (MOMA-i) i u Muzeju suvremene umjetnosti u Zagrebu. Pokraj njega je Tonči Valentić, naš sociolog, filozof i prevoditelj, autor knjige Mnogostruke moderne u kojoj se nalazi jedan divan tekst o Claudeu Levi-Straussu koji upravo ovih dana slavi stoti rođendan i koji istražuje, dakle, smisao putovanja.

Mihail Ryklin: Tema nomadizma vrlo je zanimljiva za filozofa, i sjećam se da je to, kad sam došao u Pariz, početkom devedesetih godina, bila tema o kojoj se možda ponajviše raspravljalo, a ja sam pokušavao shvatiti u kojem se kontekstu ta ideja nomadske subjektivnosti uvela u filozofiju. Jer ako se nomadizam shvati kao nekovrsna cjelina, onda je to golema tema. Naravno, danas mnoge grupacije sebe smatraju nomadskima. Primjerice, džetseteri koji su u svojim privatnim avionima u stalnom pokretu, nazivaju sebe nomadima, akademska elita je također nomadska jer predaje po cijelome svijetu itd. Ali filozofska ideja nomadizma nešto je posve drugo, različito. Ja sam imao priliku razgovarati s osobom koja je zapravo uvela tu ideju, naime s Felixom Guattarijem, početkom devedesetih godina, i kako sam ja to shvatio, nakon neuspjeha 1968. godine, on i Deleuze su pokušali shvatiti zašto se to dogodilo. A jedan od razloga je bio taj, kako oni kažu, da ljudi nisu doista, da na svjesnoj razini nisu uistinu željeli promjenu. I onda su pokušali zamisliti temu koja bi bila revolucionarna tema, i u tom se kontekstu pojavljuje termin rizhome. I onda sam se upitao što ja mogu učiniti, poduzeti, jer preveo sam knjigu Antiedip – kapitalizam i shizofrenija na ruski, i ta me knjiga prilično nadahnula, pa sam postavio sebi pitanje što mogu učiniti, što mogu sam poduzeti s tim pojmovima. Za nas je to teško jer smo mi u Rusiji svi zapravo žrtve nomadizma. Rusija je bila seljačka zemlja. Nakon Oktobarske revolucije gradsko stanovništvo nije činilo više od deset posto ukupne populacije, devedeset posto stanovnika bili su seljaci. A inicijalna revolucionarna kultura bila je kultura grada, tako da većina ruske populacije nije bila uključena u ono što se događalo u velikim gradovima poput Moskve, Petrograda i ostalih. I onda je došlo do velike tragedije, koja je čak i danas veliki politički čimbenik u Rusiji, a dogodilo se to u zimu 1929. na 1930. kad je počela kolektivizacija. A što je bila kolektivizacija? Kolektivizacija je bila zapravo napad na seljaštvo koje je tvorilo devedeset posto stanovništva. I tako su goleme mase seljaka preplavile gradove, gradska populacija je počela rasti golemom brzinom, a to je bio jedan od najvećih preduvjeta, najboljih podloga za staljinistički teror. I ta nomadska masa seljaka zapravo je tragična, jer u svakom je društvu velika tragedija kad se velika masa ljudi dislocira. Oni su došli u grad, ali se nisu prilagodili životu u gradu, nisu mogli samo tako poći u tvornice i raditi, jer bili su seljaci, imali su posve drugačiji osjećaj za prostor, za vrijeme, pa je to prilično dramatičan događaj u povijesti svakoga društva. I u Velikoj Britaniji je to bila također velika tragedija, ali se dogodila mnogo ranije, u doba Henryja osmoga. U Europi se to događalo manje-više u sedamnaestome stoljeću, sjetimo se progona vještica. Dakle taj nomadizam, taj stvarni nomadizam, zapravo je bio jedan od tragičnih činitelja naše povijesti. Shvatio sam da ta ideja subjektivnosti, revolucionarnoga subjekta, ima vrlo precizno određen kontekst, i da ja, kao netko tko radi u sklopu drugoga konteksta, ne mogu samo tako preuzeti tu ideju i inkorporirati je u svoj rad. Shvatio sam to ali sam shvatio i to da će tada, početkom devedesetih godina, moja tema biti zapravo teror, teroristički aspekt nomadizma. Jer Deleuze i Guattari su željeli objasniti događaje iz 1968. godine, za njih je to bio glavni događaj u životu te generacije francuskih filozofa. Za nas je glavni događaj bila upravo kolektivizacija i to je i danas golemo neistraženo područje. Dakle, naš je pogled na nomadizam posve različit. Razgovarao sam s još jednim teoretičarom brzine, naime s Paulom Virilioom, koji je i sam bio aktivni sudionik događaja iz 1968. godine, čak jedan od vođa studentskoga pokreta, i iz toga razgovora sam shvatio da su naša zaleđa različita, i da ne mogu samo tako od njih posuđivati zamisli, premda mi se sviđao njihov rad, premda sam volio njihove knjige, premda su to sve sjajni pisci, nisam samo tako mogao prilagoditi njihove zamisli svojoj svrsi.

Horvat: Zahvaljujem vam na vrlo nadahnutom uvodnom izlaganju. Mislim da ono postavlja mnogo pitanja, o kojima ćemo još raspravljati, i vrlo mi je drago da ste spomenuli temu revolucionarnoga subjekta i pokazali da jedna teorija iz posve druge perspektive može izgledati sasvim drugačije. Predajem riječ Daliboru Martinisu.

Dalibor Martinis: Budući da sam umjetnik, pokušat ću iznijeti nekoliko mišljenja koja potječu iz konteksta umjetnosti. Nomadizam je od početaka osamdesetih godina snažan i moćan pojam u umjetničkim krugovima. Mislim da postoje tri osnovne kategorije koje bismo mogli primijeniti na nomadizam u umjetničkome kontekstu. Prvi je nomadizam stilova, koji je bio vrlo snažan i mnogi su umjetnici počeli mijenjati stilove, prelaziti iz jednoga u drugi stil, i to je postalo legitiman postupak, kao umjetnik ne morate se nužno više držati samo jednoga stila, a taj se nomadizam ponajviše odnosio na slikarstvo, na povratak slici i slikarstvu početkom osamdesetih godina. Drugi je nomadizam u kontekstu medija, i to je nomadizam koji mene osobno najviše zanima. Treći je geografski pojam nomadizma, o kojemu upravo već raspravaljamo, mislim da se u umjetnosti on često spominje, premda istodobno ne mislim da je posebice važan i značajan element suvremene umjetnosti. Kad raspravljate o geografskom seljenju, kretanju umjetnika, onda ta rasprava često završi time koliko je izložaba u koliko različitih zemalja imao neki uspješni umjetnik, i u usporedbi sa spomenutim džetseterskim nomadizmom, nazvao bih ovaj oblik nomadizma „frequent-flyer“ nomadizmom, nomadizmom onih koji često lete i njega će ekonomija i kapitalizam dobrohotno prihvatiti. I ne mislim da se u sklopu takvoga nomadizma, na razini umjetnosti, događa subverzivnost. Danas sam upravo čitao knjigu Giannija Vatima i shvatio sam da je pojam dislociranosti, izmještenosti dio današnje teorije, ali ja ga u svojem radu rabim već nekoliko godina jer smatram da moj rad ima elemenata dislociranosti. Da bih povezao dislociranost i spomenutu lakoću putovanja umjetnika i kustosa diljem svijeta, ispričat ću priču o jednoj kustosici koja je putovala s bijenala u Johannesburgu s nekim jednako važnim kustosima u New York, i nakon nekoliko sati putovanja shvatili su da će morati sletjeti da bi se avion napunio gorivom, i tako su se našli na otoku koji se zove Ille de Sol, za koji nitko od njih nikad prije nije čuo, znali su samo to da se radi o malom otoku. U zrakoplovnoj je luci bila velika skupina Rusa, velikih pušača, i odjedanput su se našli smeteni, nisu znali kako se nositi s tom situacijom. I onda je kustosica rekla, pa znate, znamo kako se teorijski snaći u situaciji, ali naša organska reakcija na ovakvu situaciju jest dezorijentiranost. Bili su svjesni da se radi o nekoj vrsti postmodernoga trenutka, ali nisu zapravo mogli proniknuti u kulturni prostor toga trenutka. Shvatili su da je to i postnacionalni trenutak, ali nisu mogli locirati geografski i politički prostor. Dezorijentaciju ja smatram upravo kreativno zanimljivom. Ta vrsta dezorijentacije daje suvremenoj umjetnosti, neću rabiti riječ subverzivnost, ali daje joj materijal kojim ona može komunicirati sa suvremenim društvom.

Tonči Valentić: Prvo bih htio sažeti neke glavne probleme u vezi s nomadizmom. Umjesto tri odgovora, imam tri pitanja. Prvo pitanje: uvijek me je zanimalo što je zapravo nomadizam danas, u kontekstu takozvanih postindustrijskih, postmodernih, postkapitalističkih i kakvih već sve društava. Predstavlja li on ustvari novi pojmovni projekt (kao što je to bilo u filozofiji Deleuza i filozofiji nakon njega), ili se nomadizam predstavlja kao slobodno lebdeći označitelj, koji može predstavljati gotovo sve. Drugo pitanje: s teorijske točke gledišta, može li nomadizam biti subverzivan, dakle mi govorimo o društvu u političkom i ekonomskom smislu, pa mogu li odnosi moći prihvatiti moderne nomade? Posljednje pitanje je više izjava da bismo trebali razlikovati pravi nomadizam od putovanja kao takvoga. Jer, kao što je spomenuto, imamo nomade tipa čestih putnika, dakle znanstvenike prvoga reda, menadžere, japije, a s druge strane imamo emigrante, izbjeglice i sve one koji putuju ali ne uživaju u tome što putuju, jer oni putuju zbog posve drugačijih razloga, zbog ekonomskih razloga, zato da spase život itd. Što se tiče intelektualnoga nomadizma mogli bismo reći, ako želimo biti đavolji advokat, da je najveći nomadski subjekt zapravo sam kapital, što zapravo znači da se upravo kapital lako kreće s jednoga mjesto na drugo. No, za ljude, za ostatak ljudi, izmišljene su nove granice, nove kontrolne točke na državnim, nacionalnim granicama. Vrativši se na subverzivnost, subverzivnost nomadskih subjekata, zaključujemo o nemogućnosti, barem teoretskoj nemogućnosti kontrole nomada. Zato bih se vratio na pravu definiciju nomada. Prema mnogim autorima nomadizam je način života u kojemu zajednica ili osoba nema stalno sjedište, nego se seli s mjesta na mjesto, ali nomadizam ne podrazumijeva besciljno lutanje, što mi se čini vrlo važnim istaknuti. Nomadizam sugerira stanovitu organiziranu rotaciju naseobina. Ako se vratimo intelektualnome nomadizmu, a ne nomadizmu plemena, onda bismo mogli reći da bi tu mogao biti, naravno, uvijek prisutan utopijski poticaj, ili pustolovina duha, teoretska i materijalna transgresija granica, i kao što bi neki autori vjerojatno rekli, neka vrsta ugodne bezdomnosti. To se najbolje može opisati nomadizmom kao vrstom putovanja bez stvarnoga kretanja. Na kraju bih htio naglasiti da ima filozofa koji kažu da je najveće pitanje etičke implikacije nomadskoga subjekta u takozvanome posthumanističkome univerzumu odnosa moći koje posreduje tehnologija. Više bih htio istaknuti problem postindustrijskih društava takozvanoga naprednoga kapitalizma koja u temelju ograničavaju nomadizam. Uvijek možemo govoriti o „frequent-flyer“ nomadizmu ili nomadskim subjektima koje su strukture moći prihvatili, ali s druge strane, imamo potpunu bipolitičku paradigmu koja ograničava nomadizam, naglašava više homogenost nego heterogenost pojma. A što se tiče dezintegrira li nomadizam ili ne dezintegrira identitet i subjektivnost, nije lako naći odgovor i mislim da će odgovor na to pitanje biti i odgovor na politička i ekonomska pitanja koja su s njime povezana.

Horvat: Gotovo sam u kušnji reći da smo svi na istoj „partijskoj liniji“, jer Mihail Ryklin je rekao da su Deleuze i Guattari već 1968. pokušali izmisliti neku vrstu novoga revolucionarnoga subjekta, Dalibor i Mihail su istaknuli različitost pojma nomadizma u Francuskoj ili Rusiji, spomenuli su različite vrste nomadizma, drago mi je da je Dalibor ponudio i novi termin „frequent-flyer“ nomadizma i mislim da je to danas vrlo važna tema, posebice u smislu nomadizma kao nove ideologije, a prema Tončijevim riječima nomadizam možemo promatrati kao neku vrstu slobodnoga označitelja, što će reći da bi nomadizam mogao biti gotovo bilo što, i sve. Ima jedan Žižekov citat koji bih volio da prokomentirate jer nas to dovodi i do Hardtova i Negrijeva pojma mnoštva. U jednom je intervjuu Slavoj Žižek rekao: „Moj je problem s nomadizmom u tome što ja vidim nešto opsceno u njemu, u spajanju izbjeglica i yuppieja. Jer u Americi postoje radikalni znanstvenici koji kažu da mogu razumjeti izbjegličko iskustvo, jer i oni, eto, isto tako mnogo putuju. I sam sam nomad, stalno na putu, jednom na mjesec putujem u Argentinu, a putovanje u Sjevernu Ameriku za mene je nešto poput lokalnoga leta, ali ja sam pripadnik više srednje klase. Odsjedam u lijepim hotelima, katkad putujem čak i biznis-klasom, a ne mislim da to isto iskustvo imaju i izbjeglice.“ Moje pitanje svima glasi: što mislite o tom novom poimanju nomadizma koje su oblikovali filozofi Antonio Negri i Michael Hardt, koji su, kao što znamo, neka vrsta sljedbenika Deleuza i Gattarija, i kojih je glavna teza da nomadski subjekt može biti potencijalni revolucionarni subjekt jer je vrlo heterogen; svi se možemo povezati i pokrenuti revoluciju. No, meni se čini da je najveći problem u tome što zapatisti iz Meksika i imigranti u Parizu ne dijele isto iskustvo, oni jesu potencijalni revolucionarni subjekti, ali se ne združuju. Dakle, što mislite o tome?

Ryklin: Ne znam je li to opsceno ili nije, ali slažem se sa Žižekovim riječima. Jer ne možemo podvesti pod jedan zajednički nazivnik ljude koji putuju jednostavno zbog akademskih razloga i ljude koji su žrtve sukoba, koji očajnički pokušavaju postati dio neke vrste „svete zemlje“, poput Europe, Amerike, Australije, riječ je o posve različitim situacijama. I naravno, krajolik prvotnih nomada konstantno se uništavao kapitalom, jer kapitalu su potrebni ti resursi, potreban mu je prostor. Imamo brojne etnografske prikaze prodora kapitala u Amazoni, koliko je samo plemena izgubilo svoja područja na kojima su živjeli, dakle, podvesti sve to pod zajednički nazivnik, možda nije opsceno, ali ideja revolucionarnoga subjekta u podtekstu toga pojma gubi svako značenje. Prema meni, vrlo je važno to shvatiti. Jer taj je pojam skovala vrlo određena skupina ljudi, u doba djelovanja časopisa Chimere u kojemu su se pojavili svi ti pojmovi rizhoma, nomadskoga subjekta, čak je i Derrida govoreći o revolucionarnom subjektu govorio čitajte Platona i, ako ga budete pažljivo čitali, pronaći ćete mnoge teme koje se još nisu dovoljno shvatile, a oni koji proklamiraju neke vrlo revolucionarne ideje, u opasnosti su da ponove sve istine koje se već stoljećima ponavljaju. Za Baudrillarda ideja nomadskoga subjekta nije važna tema uopće, dakle, upravo je određena skupina ljudi propovijedala tu ideju, vrlo ljevičarski opredijeljenih, Guattari je bio ljevičarski militant, njegov je stan bio skrovište za Talijane pod policijskom istragom, bio je vrlo blizak Negrijev prijatelj, a Negri je također u to vrijeme bio proganjan, dakle to je bila vrlo osobita, vrlo revolucionarna skupina ljudi, ali nije to bila cijela francuska filozofija, bilo je pripadnika ljevice koji nisu bili dio te skupine, primjerice Jean-Luc Nancy. Što se tiče pojmova „imperija“ i „mnoštva“, ako ne bismo znali tko je Negri, ako ne bismo poznavali njegov život, pomalo čegevarovski život, te knjige ne bi postale bestselleri. Zamislite da je Hardt, taj mladi Amerikanac napisao te knjige bez Negrija, koga bi za njih bilo briga, tko bi ih čitao. Ali važna je upravo Negrijeva biografija, i u tom kontekstu ja prihvaćam i razumjevam sadržaj te knjige, koja je zapravo mnogo manje zanimljiva od Antiedipa, Tisuću platoa i drugih knjiga iz doba šezdesetih.

Horvat: Tonči, na početku svojega izlaganja rekli ste da je kapital također nomadski, što je mislim važno jer ako danas čitamo Deleuza i Guattarija, jasno nam je zašto su yuppieji prisvojili njihovu knjigu. Moje pitanje glasi, a povezano je i s onim što je Mihail Ryklin rekao, je li nomadizam danas nova idelogija? Naime, godine 1968. ta je ideja možda i imala novi potencijal, i mogla se pretvoriti u nešto novo, ali, mislim, da danas vidimo da je zapravo novac nomadski, da on zapravo putuje svijetom.

Valentić: Pa, spomenuta je knjiga zapravo već aproprirana, prisvojena. A što se tiče kapitalizma, lako ga je zamisliti kao neki stroj koji sve guta, i to sve redom, teorije, resurse, i sve inkorporira u vlastiti razvoj. Drugim riječima, kad je riječ o revolucionarnome subjektu, problem je u tome da revolucionarni subjekti u osnovi zapravo ne čitaju Deleuza. Revolucionarni subjekti, poput seljaka u Francuskoj revoluciji, ili u Ruskoj revoluciji početkom dvadesetoga stoljeća, nisu imali teoretsku pozadinu svoje revolucionarnosti. Devedeset posto pobunjenika bili su seljaci, zato smo u nekoj vrsti shizofrene situacije. I sve se vraća na pitanje postoji li danas kakav kolektivni subjekt, a tu se referiram i na knjige Imperij i Mnoštvo Negrija i Hardta, ali zapravo ja postavljam pitanje je li danas uopće moguća neka vrsta kolektivne mobilnosti, pokretljivosti? Mislim da nije. Pokretljivost postoji za „frequent flyere“, za one koji sebi mogu priuštiti da lete, putuju, cirkuliraju, ali za većinu ljudi kolektivna mobilnost nije moguća. Dakle kad se dotičemo odnosa revolucionarnoga subjekta i kolektivnoga subjekta, koji bi mogao pokrenuti nešto poput socijalne revolucije, ili revolucije u nekom političkom vidu, u Europi ili na drugim kontinentima, mislim da se otvara mjesto pesimizmu. Ali, s druge bih strane volio nešto naglasiti, a zbog toga ću citirati Manuela Castellsa, koji kaže da nije pokret kritična točka, nego permanentna, trajna povezivost. Imamo teorijsku pozadinu brojnih autora koji recimo vide danas hakere kao revolucionarni subjekt. Ja bih se sa skepsom složio s takvim mišljenjem. Moguće je, ali, onda više nije važno da se ljudi kreću da bi bili revolucionarni, ljudi mogu biti revolucionarni i ako su „on line“, dakle kompjuterski povezani. Deleuze je rekao da se u nomadizmu ne radi o putovanju, nego o putovanju bez kretanja, dakle o drugačijoj vrsti dislociranosti. Dakle, kad se suočavamo s tim problemima, uvijek bismo trebali imati na umu da naš pristup mora biti posve različit.

Ryklin: Nomadi su danas vrlo širok pojam, metafora za svaku, bilo koju vrstu kretanja. Inicijalna je ideja bila, naravno, onih koji su formulirali tu nomadsku paradigmu u filozofiji, da je kapital brz, hitar, okretan. Moramo dakle biti učinkovitiji, brži, okretniji od kapitala. Ideja te shizofrenosti, koja nije klinički nego revolucionarni subjekt, jest da bismo trebali zaista pokazati da je kapital sporiji od nas. To je bila prvotna zamisao. A ona je naravno propala jer kapital ostaje nomadski subjekt par excellence. Nitko ne može biti brži, hitriji, učinkovitiji od kapitala. Jer kapital ne zove sebe kapitalom. Ta je situacija vrlo zamršena i naravno da se danas u novinama i časopisima nomadima zove sve što se kreće, ali to nema nikakve veze s prvotnom, početnom idejom. I ako pogledamo u srž problema, vidimo koliko je ljudi na svijetu koji bi rado bili nomadi, ali nemaju novca da putuju, pa su prisutni problemi s vizama, neki znaju da nikad neće dobiti neke vize, trebali bi platiti za putovanje u neljudskim uvjetima, u kojima mnogi čak i umiru, mnogi i ne dosegnu tu obećanu zemlju i situacija je zapravo tragična. Mogli bismo ih zvati nomadima kao što nomadima zovemo Billa Gatesa, Abramoviča, ali, opsceno ili ne, svakako je cinično zvati ih tako.

Horvat: Kako biste vi onda definirali nomada, ako ti frequent-flyeri nisu nomadi?

Ryklin: Mogu samo definirati taj nomadski subjekt u kontekstu nakon 1968. U tom kontekstu shvaćam što je mišljeno pod nomadskim subjektivitetom. Nije bilo mišljeno da se opisuje nomadska plemena, ali ni kretanje, putovanje ekskluzivnih pripadnika društva, mišljeno je prikazati kako to mi možemo promijeniti ovaj kapitalizam, koji je posve razorio revolucionarni pokret u Francuskoj, a i u Njemačkoj, i u Americi, ta je 1968. bila veliki san ali i veliki poraz. Prvotna je ideja bila razumjeti kako možemo postojeću situaciju radikalno promijeniti, riješiti. Ali taj pokušaj, prema mojem mišljenju, nije uspio.

Iz publike je Dušan Maljković Ryklina zamolio bi li mogao razjasniti svoje stajalište, budući da se izjasnio protiv kolektivizacije i nomadskoga kretanja, odnosno premještanja stanovništva iz sela u grad, i rekao da se to stanovištvo ne može kasnije prilagoditi gradskim uvjetima. Zašto je rezolutno protiv toga da ljudi sa sela ne mogu ispravno funkcionirati u gradskom miljeu?

Ryklin: Jesam li protiv kolektivizacije? Bila je to velika tragedija jer je to bila nametnuta kolektivizacija, a posljedice su doista bile katastrofalne. Seljaci ne mogu funkcionirati u gradu budući da imaju posve drugačiju percepciju vremena i prostora, potrebna je cijela generacija da od doseljenika napravite građane, nije to jednostavno. U takvoj situaciji se doseljenik u grad osjeća posve dezorijentirano, sudjeluje u kreiranju vlastite, posebne kulture unutar grada. Nedavno se u Njemačkoj pojavila vrlo zanimljiva knjiga Teror i trauma – Moskva 1937., Karla Schlögela, poznatoga njemačkoga povjesničara, a ta knjiga upravo progovara o toj temi. Prema mojem je mišljenju problem s francuskom filozofijom u tome da smo mi u Rusiji živjeli tri generacije pod takozvanom revolucionarnom vlašću, a ta je revolucionarna vlast donijela nekoliko desetina milijuna mrtvih ljudi, gotovo ni jedna obitelj nije bez svoje žrtve. Stvar je u tome da su ljudi koji su zauzeli vlast u Rusiji bili revolucionari i htjeli su promijeniti svijet, ali pitanje je jesu li radikalne promjene svijeta moguće bez terora, ja zapravo tu mogućnost uopće ne vidim. Ja jednostavno vidim golemu razliku između sebe, koji dolazim iza željezne zavjese, i francuskih filozofa koji su bili gotovo svi isključivo iz dobrostojećih građanskih obitelji i koji su se pobunili protiv tih svojih obitelji, i toga stanja, jer jednostavno, naši su rodovnici posve različiti, posve smo različitih izvorišta, i problem je zapravo u tome, jer mijenjati svijet znači ustvari nasilje. Lenjin je rekao da je nasilje dio građanskoga rata, a nakon građanskoga rata nasilje će prestati, ali onda je došao Staljin i rekao, što smo bliže socijalizmu, potrebno nam je više nasilja, jer imamo više neprijatelja, a morate znati da su cijele skupine ljudi, cijele klase proglašavane neprijateljima. Nastupilo je strašno krvoproliće, a što je rezultat? Najviše potrošačko društvo na svijetu, dakle podignete revoluciju, i nakon 78 godina te revolucije za rezultat dobivate najkonzumerističkije društvo na svijetu. I to je ironija povijesti.

Horvat: Kada gospodin Ryklin kaže da svaka promjena uključuje na neki način nasilje, ja ću citirati ono što sam već u privatnom razgovoru citirao, pa se ljudima nije svidjelo, a to je slavna izreka Mao Ce Tunga koji kaže da revolucija nije večera uz čaj, nego je to nasilan čin. A tu podsjećam i na slavnog ruskog anarhista Bakunjina koji je tvrdio da je moć uništavanja zapravo kreativna strast. Naravno to može zvučati jako opsceno, da iskoristim taj Žižekov termin, u današnje doba kada se svi groze nasilja i kada nasilje postaje politički korektna tema, dok s jedne strane sistem cijelo vrijeme vrši sustavno nasilje, međutim čini mi se da je to čak jedno, i možda bih tu sad krenuo na jednu drugu razinu prije nego završimo, mislim da je to čak jedno metafizičko pitanje: podsjetit ću na Nietzschea koji kaže čak da je i ljubav na neki način nasilna budući da ljubav prema jednoj osobi zapravo znači nasilje prema svim drugim osobama, odnosno znači, ako se radi o pravoj ljubavi, isključivanje svih drugih osoba. Dakle, htio sam reći da to nije samo političko pitanje, nego možda i metafizičko pitanje.

Ryklin: Ali onda ne biste smjeli reći, mi želimo promijeniti svijet. Onda morate reći da želite drugi oblik nasilja. Naravno, kapitalizam, posebice napredni kapitalizam, provodi nasilje na posve drugačiji način od staljinizma, maoizma i slično. No, je li svijet koji izranja iz takvoga tipa nasilja u biti bolji od onoga prethodnoga koji je počivao na drugačijem obliku nasilja. Ne kažem da je kapitalizam bolji od primjerice komunizma, socijalizma, ali čini se da povijest ne može bez nasilja, a staljinistički je sustav bio vrlo okrutan sustav, a i Kinezi su zbog maoizma platili visoku cijenu. Poznato nam je i kambodžansko iskustvo, to što su Crveni kmeri učinili u Kambodži, čiji su vođe redom bili školovani u Francuskoj, koji su u Parizu raspravljali o revolucionarnome projektu po kavanama, a onda su to primijenili u Kambodži na čudan i nasilan način. Da se razumijemo, ja nisam obožavatelj kapitalizma, ali želim reći da na pitanje može li čovjek učiniti ovaj svijet suštinski boljim, svijetom koji sanjamo, nemamo odgovor. Moja je zamisao, moja hipoteza da ovaj svijet ne možemo promijeniti a da ne primijenimo nasilje, a nasilje ima vlastitu logiku, ima vlastitu povijest, i svijet koji se pomalja iz nasilja nije bolji od svijeta u kojemu smo živjeli prije nego što smo mu se utekli. To je začarani krug, a moja je zemlja bila žrtva takvoga revolucionarnoga projekta. Ne mogu samo tako zanemariti i tu povijest dvadesetoga stoljeća.

Martinis: Mislim, svako to nasilje nekom donese boljitak. To je obično jedna mala grupa ljudi. Svijet je apstrakcija, a kad se nakon neke revolucije dogodi neki pomak on se dogodi za neku određenu klasu, a drugi naravno ne primijete nikakvo poboljšanje. Ali ja bih se vratio malo na ovo što se spominjalo... Već par godina radim jedan projekt koji u sebi uključuje spaljivanje automobila. A sad, to može izgledati ovako, jedan isprazni gest, ali već niz godina pa to i svi vi ste primijetili, pojavljuju se svako malo, ciklički, neke vrste pobuna, bile su u Francuskoj nekoliko puta, ali se događaju i po drugim dijelovima svijeta, u kojima se uvijek taj gest pobune pod jednim znakom na neki način manifestira, a to je paljenje auta. Ja sam to počeo pratiti, bilježiti te događaje i onda vidite da se to događa stalno, da se to događa po cijelom svijetu praktički kontinuirano, a da je u stvari ono što nedostaje neka struktura. Dakle, govori se o tom nekakvom revolucionarnom potencijalu, on postoji, ali nema organizacije, nema sustava koji bi povezao te pobune u neku višu strukturu.