Bernard-Henri Levy
NAPOMENA O PITANJU HEIDEGGERA
Sarajevske Sveske br. 10
Sa francuskog prevela:
Almasa Defterdarević-Muradbegović
Najprije, nekoliko riječi o Heideggeru.
Sartre mu, dakle, duguje, uz Nietzschea ili bez njega, i isto koliko i Nietzscheu i Husserlu, svoj razlaz sa bergsonizmom.
Ali uz njega i Foucault koji je, mada je kao i Sartre više nietzscheovac nego heideggerovac, čitao Nietzschea preko Heideggera i oduvijek Heideggera smatrao izvorištem svoga antihumanizma.
Potom Lacan koji se, 1955. godine, potrudio da prevede Logos, Heideggerov komentar Heraklitovog fragmenta 50, i koji, u heideggerizmu, pozdravlja «najuzvišeniju misao svijeta», njezinu «nenadmašnu smisaonost» (1).
Te Derrida koji je, još 1972., izjavio, u Positions, da Heideggeru duguje sve, doista sve, počev od kritike logocentrizma i teme prekoračenja metafizike.
I Barthes koji - opet slijedeći Heideggera - najavljuje «smrt autora».
I Char koji iskazuje svoje «zvjezdano pobratimstvo» sa čovjekom koji se, samo nekoliko godina ranije, kompromitirao sa režimom protiv koga se on borio.
I Althusser koji, u namjeri da opiše, u Budućnost dugo traje, «filozofski stjecaj okolnosti» koji ga je «naveo da posreduje», pominje Pismo o humanizmu koje je nedvojbeno utjecalo na (njegove) teze o Marxovom teorijskom antihumanizmu. (2)
I Levinas kojeg je Baufret (3) označio kao prvog koji je, svojim člankom iz 1932, u Revue philosophique, uveo Sein und Zeit u Francusku - Levinas kojeg nikakav «skandal oko Heideggera» nikada nije mogao ubijediti da prekine tu vezu: već od 1933, kazat će on, a «možda čak i ranije», znao sam, zahvaljujući «pokojnom Alexandreu Koyréu» za «Heideggerovu naklonost prema nacional-socijalizmu»; ali me to nije spriječilo da, i nakon izbijanja rata, i dalje smatram Sein und Zeit «velikom novinom savremene ontologije»; i bez obzira na distancu koju sam kasnije morao uspostaviti, i bez obzira na raspravu koju sam bio prisiljen otpočeti sa ontologijom koja «podređuje relaciju sa drugim relaciji sa Bitkom općenito» i koja, čineći to, produžava «tiraniju koja ne predstavlja tek samo proširivanje tehnike na opredmećene ljude», nikada nisam zažalio niti porekao to mladalačko oduševljenje. (4)
Cijela jedna epoha se, drugim riječima, pozivala na mislioca za kojeg se znalo, već odmah nakon rata, da je, kako Levinas, sramežljivo, ipak priznaje, ispoljavao «naklonost» prema nacional-socijalizmu.
Cijelo jedno historijsko razdoblje misli prepoznalo se u autoru o čijim se zabludama pobliže možda nije ni znalo (za pojedinosti, za nacistički amblem kojeg je «najveći filozof XX stoljeća» ponosito nosio na reveru svoga kaputa, za pisma koja su se, dugi niz godina, završavala pozdravom «Heil Hitler!», za članarinu koja je Partiji uplaćivana do samog kraja rata, trebalo je za to sačekati knjigu Hugo Otta, potom knjigu Victora Fariasa), ali za kojeg se umjesto toga znalo, i to odmah, da je uistinu bio «upisan» u Partiju, da je, u svakom slučaju tokom razdoblja nazvanog razdobljem Rektorata, bio gorljiv hitlerovac i da je u pokretu koji je onda žario i palio Evropom vidio nadu za «unutarnje ujedinjenje« i «preporod» njemačkog naroda «pod okriljem Adolfa Hitlera» (up. Koyréove članke koji su se nakon Oslobođenja pojavili u Critique - zatim polemiku objavljenu počev od 1946., u prva tri broja Temps modernes a u kojoj se sučeljavaju, s jedne strane, optužbom Eric Weil i Karl Löwith a, sa druge strane, odbranom Alphonse de Waelhens, Frédéric de Towarnicki, Maurice de Gandillac…).
Cijela je to jedna epoha, od koje se nećemo naskoro rastati, a koja je, imajući u vidu sve njezine razvojne tokove, dakle do Levinasa, i čak Hannah Arendt, prihvatila da za svog učitelja prizna čovjeka koji, ne samo što je prihvatio najzločinačkiju ideologiju XX stoljeća, ne samo što za taj zločin nikada nije iskazao ni riječi žaljenja, niti odricanja, nego je do kraja, ne rata, nego svoga života, zadržao stavove o kojima najblaže što se može kazati jeste to da oni ne izražavaju ni najmanju grižnju savjesti: radikalna kritika savremenog svijeta; ustrajna nesklonost prema «obrazovanim ljudima» (die Gebildeten), prema «intelektualcima» (die Intelligenz), prema «iskorjenjenicima» (die Bodenlosen); postojanost njegove odbojnosti prema liberalizmu, pacifizmu, planovima trajnog mira, univerzalizmu, katolicizmu, Internacionalama, ukratko, prema svemu onome za što se smatra da proističe iz svetog ideala demokrata i da se udaljava od «völkisch» duha za kojeg je uvijek vjerovao da će pobijediti; i zar, napokon, i osuda demokratskog ideala kao takvog - ponovo ne potvrđuje, u razgovoru za Spiegel, iz 1966., da on još uvijek «nije uvjeren» u sposobnost «demokratije» da odgovori na «odsudno pitanje o tome kako se općenito jedan politički sistem može uskladiti sa tehničkim dobom i kakav bi to sistem mogao biti»? I zar on opet, 1974., u jednom od svojih posljednjih pisama, upućenih svom učeniku i prijatelju, umjetničkom kritičaru Heinrichu Wiegandu Petzetu, ne navodi jednu Burckhardtovu rečenicu kao potvrdu svoje ubijeđenosti da «naša Evropa» upravo doživljava «brodolom zbog demokratije»? (5)
Da sve to predstavlja problem sasvim je očigledno.
Da u središtu Sartreove misli, bolje rečeno: da u središtu Sartreovog stoljeća postoji «pitanje Heideggera» koje je jednako goruće, ako ne i više, nego što je to bilo pitanje Marxa, čini mi se posve jasnim.
Na to pitanje želim barem podsjetiti. Udaljujući se malo od slučaja Sartre i koristeći priliku koju mi pruža to putovanje kroz Sartreovo stoljeće, želim se zadržati na dvostrukoj zagonetki tog Heideggerovog nacizma i te potrebe koju je imala epoha, štaviše, i prije svega, njeni najneprikosnoveniji znalci, da se prepozna u misli čovjeka za kojeg se znalo da je bio nacista.
Nakon Marxa, Heidegger? I to Heidegger koji bi, sada kada je marksizam izgubio svoj utjecaj, mogao, u preraspoređivanju rasprava epohe, ponovo preuzeti, jednim dijelom, svoju funkciju kritičke misli, vične sumnji, itd.? Možda. Nužno je, dakle, pojašnjenje. I to pojašnjenje koje se ne može zadovoljiti, kako je to, primjerice, učinila Arendtova u svome Heidegger ima osamdeset godina, pozivanjem na presedan svih onih filozofa koji su se, prije njega, kompromitirali sa «tiranijom»: kao da je Hitler bio nekakav novi Dionizije iz Sirakuze, a Rektorski govor savremena i tek nešto kruća verzija znamenitog Sedmog pisma…
Dokazi
Najprije činjenice. One su, ponavljam to, dobro znane. I to već odavno. A podsjetit ću tek samo na one među tim činjenicama koje niko ne osporava, i za koje su oduvijek znali ne samo Sartre nego i Levinas, Foucault, Althusser, Lacan, Derrida.
Postoji prvo razdoblje, zvano razdobljem Rektorata. Veliki filozof slavi tri vida služenja, «radom», «znanjem» i «odbranom» koja su dužni obnašati profesori ukoliko se iole osjećaju suodgovornim za «čast» i «sudbinu» «njemačkog tu-bitka». On podstiče pozvane studente (u govoru 12. novembra 1933) da izgrade «buduću visoku školu njemačkog duha», da se pokažu što «strožijim», «jasnijim» i «sigurnijim» kako u «odbijanju» tako i u «vjernosti» i «poslušnosti» (Gefolgschaft), da, jednom riječju, sudjeluju u «preokretu koji je u toku» podržavajući «Führera» jer «on i jedino on jest sadašnja i buduća njemačka stvarnost, i njen zakon». On veliča «vojnika Schlagetera», onog mladog dobrovoljca iz rata 1914. koji se, 1918., pridružio «Dobrovoljačkim odredima» koji su se suprotstavili francuskoj okupaciji Ruhra, a kojeg su, pod optužbom sabotaže, uhapsile i potom, 1923., u Düsseldorfu, strijeljale okupacione trupe: «vojnik Schlageter» je u «pravom smislu riječi» simbolička figura prvih godina nacizma; to je, kaže izričito Hitler, koji je, već u Mein Kampf, od njega stvorio istinski kult, «prvi nacional-socijalistički njemački vojnik»; i tako dakle, on, Martin Heidegger, autor Sein und Zeit-a, a naskoro i jednog izvanrednog Nietzschea, slavi, poput bilo kojeg hitlerovskog propagatora, «mladog njemačkog heroja» «jake volje» i «čista srca» koji je «sam», «uspravno stojeći», «bez oružja pred francuskim puškama», u «tmini, poniženju, izdaji» morao «umrijeti najtežom i najuzvišenijom smrću». (6) On potkazuje nacističkim vlastima profesora hemije, budućeg nobelovca, Hermanna Staudingera. Sastavlja i Führeru upućuje čuveni «izvještaj Baumgarten» o nacional-socijalističkim profesorima iz Göttingena, u kojem otkriva da «doktor Baumgarten», njegov susjed u Freiburgu, njegov prijatelj, «po svojoj porodici potiče iz kruga liberalno-demokratskih intelektualaca okupljenih oko Maxa Webera», da je «blisko povezan sa Jevrejinom Fraenkelom» i da se, samim tim, čini nezamislivim da on bude uključen «kako u SA* tako i u nastavu». On zahtijeva preobražaj univerziteta, kako bi ovaj mogao služiti «novom Reichu» i njegovoj «volji egzistencije». Raduje se kada vidi da je sa spomenutog univerziteta «potisnuta» «toliko hvaljena univerzitetska sloboda» budući da ona predstavlja samo «neautentičnu, negativnu slobodu». On podržava pokrete solidarnosti sa «osamnaest miliona Nijemaca» koji «premda predstavljaju dio naroda, ipak ne pripadaju Reichu jer žive izvan granica» - poziv, tek jedva prikriven, za pripajanje teritorija Čehoslovačke i Poljske naseljenih Nijemcima. On odobrava «Führerovu» odluku da «se povuče iz Društva naroda», jedinim uvjetom kako bi se osigurala «briga i vladanje nad sudbinom našega naroda» - još jedan izrazito politički gest podrške režimu, njegovoj strategiji i njegovim ratnim ciljevima. Ukratko, umjesto da sačeka da oluja prođe, umjesto da obavlja svoj posao intelektualca, štaviše i profesora, osiguravajući u svemu ostalom neku vrstu minimalnog ideološkog služenja, on se tijelom i dušom angažira, oglašava se mnoštvom napisa, poruka, govora upućenih radnicima i studentima, članaka, ostrašćenih direktiva i ushićenih izjava - pokazuje aktivnost, trebalo bi reći aktivizam, dostojne jednog «velikog» hitlerovskog rektora.
U razdoblju koje slijedi, odmah nakon onog ključnog datuma, 30. juna l934., koji predstavlja datum «Noći dugih noževa» ali i - a upravo će on smatrati bitnim da ga tačno odredi, odmah nakon rata, u rukopisu koji je povjerio svom sinu Hermannu - trenutak u kome on uočava da se njegove «iluzije» gube kako u pogledu «mogućih posljedica» njegove «ostavke u rektoratu» tako i u pogledu pravog lica ljudi «sa kojima» se on bio «angažirao», u tom dugom razdoblju u kojem više ne obnaša dužnost rektora i u kojem se od njega očekuje da se distancira od režima kome je, čineći «veliku glupost», služio godinu dana, slika je gotovo još mučnija. Sam izbor datuma, da se krene samo od toga, ono uporno nastojanje da se on istakne, onaj način da svoju sudbinu, drugačije rečeno, poveže sa onim «pokretom Röhm grupe» koja je bila najtvrđe krilo nacizma i sa kojom je doista bio povezan osobito preko Heinricha von zur Mühlena, Führera jurišnih vodova studenata iz Freibourga, sve bi to prije naginjalo dokazu da je on bio nacist najradikalnije vrste: manje mu smeta groznica nego njezino opadanje, manje ideologija nego njezina normalizacija - on se udaljava (to je Fariasova tvrdnja, a ona se teško može osporiti) kada osjeti, ne da nacistički rukovodioci sve dublje tonu u nacizam, nego, naprotiv, kada od njega odstupe, kada izdaju njegova temeljna načela, kada poprime malograđanske navike. I zatim, nadasve, to uspostavljanje distance ga ne sprječava da i dalje drži predavanja uz Göringa, Goebbelsa, Rosenberga ili Rudolfa Hessa, na Berlinskoj Deutsche Hochschule für Politik, najznamenitijoj političkoj školi vladajućeg režima; ono ga ne sprečava da se poveže, ili da i dalje ostane povezan, sa ratnim zločincem Hansom Franckom ili sa Eugenom Fischerom, direktorom Instituta za antropologiju i rasnu higijenu iz Berlina koji je odgovoran za najgore «medicinske» pokuse esesovaca, čiji je asistent bio Josef Mengele (7), i sa kojim će ostati u vezi sve do kraja pedesetih godina; ono ga ne sprječava da pristane da njegova supruga, Elfriede, objavi jedan tekst izrazito nacional-socijalistički nadahnut u kojem ona poziva «njemačku ženu» da preuzme na sebe odgovornost za «dragocjeno rasno nasljeđe naše germanštine» i ukazuje na «kobnu pogrešku vjerovanja u jednakost svih ljudskih bića» tamo gdje vlada «raznolikost rasa i naroda» (8); to uspostavljanje distance unosi u njega tako malo smutnje, tako malo mijenja njegovo ponašanje da on, Karl Löwithu, kada mu ovaj dolazi nagovoriti ga da se pokaje, da prizna svoju zabludu, odgovara da se nema zbog čega kajati, da nema ničeg, apsolutno ničeg, što bi imao priznati: jedino žalim, govori on gromkim glasom, zaogrnut ponovo svojim nacističkim znamenjem, što su se ta vajna «gospoda» sa Univerziteta smatrala «odviše otmjenim da bi se angažirali i što sam se našao «posve sam» u pokušaju da izliječim nacističku revoluciju (9); nepokolebljiv, on nastavlja da piše svom učeniku, Carlu Ulmeru, koji služi na Istočnom frontu, da je upravo on, Ulmer, u pravu i da on živi jedinim životom «dostojnim jednog Nijemca» (10); jednom drugom bivšem učeniku (11) predsjedniku komisije za političko čišćenje, on piše da je vjerovao, do kraja, da će Hitler, nakon što je 1933. preuzeo «odgovornost cijelog naroda», biti na visini «svoje zapadnjačke odgovornosti»; on nastavlja da vjeruje – i da piše – da je uvijek imao samo jedan cilj, angažujući se u nacizmu, a da je taj cilj bio da radi na «spasenju» Zapada!
Antisemitizam? Općenito se smatra da Heidegger nije bio antisemita. Već pedeset godina heideggerovci nam ponavljaju da je filozof «tu-bitka» i «brige» mogao samo odbaciti diskurs u kome se pomoću riječi «krv», «rasa» i «premjeravanje lubanja» tumači «völkisch» izgled njemačke zajednice. Strana mu je čak i sama ideja «biologizma», naglašavaju oni. A jedino mu i može biti strana budući da je pojmovno uzeta iz područja onog «metafizičkog subjektivizma» koji je njegov osnovni teorijski neprijatelj. Uostalom, cijeli njegov Nitzsche, svo to neizmjerno razmišljanje, kome se posvetio od 1936. do 1941., upravo i ima za cilj da ukaže na to iskušenje «biologizma» kojem je autor Volje za moći znao podleći, a što su nacisti vješto iskoristili. A išlo se čak i dotle da se tvrdi - Jacques Derrida, u O duhu - da je ustrajavanje, u nekim od njegovih najkompromitovanijih tekstova, naročito u «Rektorskom govoru», na ideji «Geist-a«, to jest njemačkog «duha» pozvanog da preporodi Evropu, njegov postupak da, u spomenutim tekstovima, izostavi navodnike koji su, u čisto filozofskim tekstovima, ograničavali i relativizirali taj tako malo heideggerovski pojam «Geist-a», dakle, onaj manir pribjegavanja jednom posve spiritualističkom pojmu koji bi istinski Heidegger, onaj od prije i nakon «velike gluposti» prvi ismijao i koga, očevidno, nikada ne bi prihvatio u svoj teorijski Okvir, da je sve to predstavljalo jedan «lukav» ratni taktički potez povučen, raspoloživim sredstvima, protiv državnog rasizma zasnovanog na biologizmu, dakle na naturalizmu. Pa prihvatimo da je i tako! Ali šta, u tom slučaju, misliti o njegovim postupcima potkazivanja? Šta misliti o onom povjerljivom saopćenju Petzeta koji, u jednoj knjizi koju je Elfriede pomno pregledala, govori o njegovoj odbojnosti prema «mondenskom duhu jevrejskih krugova koji su dominirali velikim zapadnim prijestolnicama»? (12) Zar radi onih nekoliko prijatelja Jevreja kojima je on doista pomogao, zar radi imena profesora Tannhausera i von Hevesya, te dvojice «dragocjenih Jevreja» - upravo te riječi on koristi - za koje pokušava dokazati, u jednom pismu iz 1933. u kome se trudi da jasno naznači da on uopće ne dovodi u pitanje «zakon koji se odnosi na reorganiziranje javne službe», da bi njihovo isključivanje škodilo ugledu njemačke nauke kao i ugledu novog Reicha i njegove misije, (13) zar radi imena njegove učenice Helene Weiss, zar radi odbijanje autodafea i oglašavanja Juden plakata, treba zaboraviti slučaj Baumgarten, ili slučaj onog drugog učenika, Maxa Müllera, za kojeg je smatrao da mora upozoriti da nije «sklon režimu», ili ono užasno pismo, koje je prethodilo trijumfu nacizma, ali koje je 1989. obznanio sedmičnik Die Zeit, u kome autor Sein und Zeit-a iznosi nužnost suprotstavljanja rastućem «pojevrejivanju» (Verjudung), «u užem i širem značenju te riječi» «njemačkog duhovnog života»? Kako tumačiti činjenicu da je on podržao prve mjere «dezemancipacije» koje je poduzeo Treći Reich i da je, u Freiburgu, primijenio, bez revnosti ali i bez otpora, upute o službenom penzionisanju nastavnika Jevreja? I zabranu jevrejskih studentskih udruženja? I raspis kojim se lišavaju svojih povlastica jevrejski studenti čiji su očevi, od 1914. do 1918., svoju krv lili za domovinu? I uskraćivanje posvete Sein und Zeit-a Husserlu (jedinom od svih tih postupaka povodom kojeg, ali pri samom kraju, on prihvata da govori o «slabosti» ili o «pogrešci»)? I njegovu neobičnu vjernost, tokom čitavog života, Abrahamu a Santa Clara, tom augustinskom redovniku iz XVII stoljeća koji je bio propovjednik na Austrijskom dvoru i žestoki antisemit? I, u Rektorskom govoru, tvrdnju prema kojoj «duhovne snage jednog naroda» ne čini samo «superstruktura jedne kulture niti još manje ogromna količina znanja i upotrebljivih vrijednosti» nego je to jednostavno «jakost najdubljeg očuvanja njegovih snaga tla i krvi - ert und bluthaften Kräfte»?
Sve to, sav taj antisemitizam koji samim tim što nije ortodoksan nije i manje realan i žestok, Heidegger nikada nije porekao. Ne samo da od toga ništa nije porekao nego on, kada 1952. objavljuje, pod naslovom Uvod u metafiziku, svoja predavanja iz ljeta 1935., zadržava onu užasnu rečenicu o «unutarnjoj istini i veličini» nacional-socijalističkoga pokreta - nalazimo se u 1952. godini, prošlo je sedam godina od otvaranja koncentracionih logora i otkrivanja gasnih komora, a on nastavlja da govori o «unutarnjoj istini» i «veličini» u kontekstu nacional-socijalističkoga pokreta! Štaviše, nanovo 1966., kada Spiegelu daje svoj posljednji intervju, koji će biti objavljen nakon njegove smrti, koji je ravan testamentu, (14) i u kome se nalazi ona aluzija, povodom Husserla, na «slabost» i «pogrešku» (Versagen), on nastavlja da tvrdi: ako je istina da je čitav problem epohe bio «situacija čovjeka u svijetu planetarne tehnike», ako je istina da je hitno potrebno «pomoći čovjeku da uspostavi zadovoljavajući odnos» sa «tehnikom« koja je, u biti, imala dva lica, lice «amerikanizma» i lice «komunističkog pokreta», onda je «nacional-socijalizam doista išao u tom pravcu» i imao neosporivu «unutarnju istinu i veličinu». A što se tiče Shoah, glasovi su se, nakon rata, uzaludno podizali, pritisci su se umnožavali da bi mu iznudili, ako ne priznavanje greške, barem sažaljenje, on neće popustiti ni Paulu Celanu, ni Hannah Arendt, ni Mauriceu Blanchotu, ni Franzu Rosenzweigu. Štaviše on će Marcuseu izreći jednu kratku rečenicu o Saveznicima koji su jednako toga učinili Istočnim Nijemcima. U jednom od četiri predavanja o tehnici, održana u Bremenu 1949., nalazimo onu, užasnu, drugu rečenicu: «preradba leševa u gasnim komorama i logorima za uništavanje» je, «u biti», «ista stvar» kao i «prisiljavanje zemlje na glad», «proizvodnja hidrogenskih bombi» ili «mašinizacija prehrambene industrije». (15)
To da je istrebljivanje predstavljalo isto toliko industrijski koliko i politički fenomen, te da je ono jedan dio svoje specifičnosti dugovalo činjenici da su, da bi se ono izvelo, morala biti pokrenuta tehnička, dakle industrijska sredstva bez presedana, da ta nečuvena mobilizacija, to izmišljanje novih tehničkih uređaja, primjerice, pojavljivanje kamiona i gasnih komora, u općoj historiji pokolja, primoravaju, kao što je to vidio, i pokazao, Lanzmann u svom izvrsnom Shoah, da se pitanju «kako» dade prvenstvo u odnosu na pitanje «zašto» koje je nerješivo i vrlo često bestidno, očigledno je tačno. Ali svesti jedno na drugo, promatrati taj Događaj jedino sa industrijskog, dakle tehničkog stanovišta, ništa ne kazati, primjerice, o činjenici da je to bilo i po prvi puta da se, u historiji čovječanstva, imala namjera uništiti jedan narod bez i najmanjih političkih ili vojnih povoda, razloga ili argumenata, drugim riječima, prešutjeti suludo htijenje da se izvrši uništavanje tako da iza njega ne bude, ne samo nikakvog ostatka nego nikakvog traga niti sjećanja, ne znači li to ćutanju pridodati i uvredu? Ne znači li to krenuti putem banaliziranja koga bi, u nekim drugim vremenima, označili kao revizionističko? I ne znači li to, čak i sa stanovišta heideggerijanizma, zaobići ono što je doista predstavljalo istinu o tom Događaju, «tehničku» ili ne, o jednom «Zapadu» koji je dosegao krajnju tačku potpunog nihilizma?
Jedno «Protiv Sainte-Beuvea» za Heideggera?
Toliko što se tiče činjenica. Te činjenice, ti stavovi - od kojih spominjem samo one koje nijedan historičar, uključujući i one iz vremena Sartrea, ne bi ni pomišljao osporavati - su to što jesu i dovoljne su da, kako je to pisalo u «uvodniku» u Les Temps modernes prilikom predstavljanja prvog Gandillacovog teksta, diskvalificiraju čovjeka čija «hrabrost» i «politička vidovitost» zaista nisu vrijedile «bogzna šta». Ostaje drugo pitanje, istinsko i, na izvjestan način, jedino pitanje, a to je ili pitanje utjecaja tog nacističkog angažmana na djelo, ili pak pitanje onoga što je, u spomenutom djelu, moglo na taj angažman navesti, proizvesti ga, programirati ga. Ostaje ono pitanje, koje postavlja isti taj uvodnik, a koji je po svoj prilici napisao Sartre, o tome «šta je u Heideggerovom egzistencijalizmu moglo biti razlogom prihvaćanja nacizma» ili, obrnuto, šta je prihvaćanjem nacizma moglo biti uneseno u njegov egzistencijalizam. Drugim riječima, ostaje problem koji je postavio, opet u Les Temps modernes, ali dva mjeseca kasnije, Alphonse de Waelhens pitajući se da li je «njegova filozofija bitno vezana za nacional-socijalizam», da li ona njemu «logično vodi» i to «ukoliko se zanemare lične reakcije privatne osobe, sretne ili kobne, pravične ili nepravične, suvisle ili nesuvisle, hrabre, kukavičke ili zločinačke» - ili su, naprotiv, ova dva područja, područje filozofije i područje politike, ostala temeljno i na sreću «odvojena».
Jer, na kraju krajeva, mogla bi se zamisliti i nepropustljivost između privatne osobe i filozofa. Mogla bi se pretpostaviti dvostruka biografija: biografija privatnog čovjeka, rektora, itd., žigosana najgorim beščašćem (Sartre, nanovo: «Heidegger nema karaktera, i to je ta istina»); i biografija velikog filozofa, udubljenog u svoje sanjarije, s glavom u oblacima i koji je, na kraju, poput Talesa, skončao u dubinama nacističke «velike gluposti», a da pri tome, razumije se, njegove sanjarije njome nisu bile okaljane (Sartre, i dalje: da li ćemo se, polazeći od toga da Heidegger nema karaktera, usuditi «zaključiti da je njegova filozofija apologija kukavičluka»? da li treba «osuditi Društveni ugovor zato što je Rousseau napustio svoju djecu»? (16)).
Moglo bi se kazati, bilo bi dobro kada bi se moglo kazati, o stvarnom Heideggeru, o istinskom filozofu, velikom autoru Sein und Zeit-a, ono što je on sam govorio o Aristotelu: «rodio se, radio je, umro je»; voljelo bi se dati za pravo onima koji, poput Diogena Laertija, žele da biografiju filozofa svedu na nekoliko nestvarnih crta i svečanih otrcanih fraza - a da se ostalo, sve ostalo, uključujući i nacistički angažman, predstavi kao epifenomen, kao nešto sporedno na «misaonom putu», kao slučajnost.
Mašta se i, a priori, nije bezrazložno maštati, o jednom novom Protiv Sainte –Beuvea kojim bi se utvrdilo da i filozofi žive dvostrukim životom: jednim površinskim ja, koje se, u životu, upisuje u nacističku partiju i, ako se za to ukaže potreba, potpisuje prigodne tekstove, koji opravdavaju, prate, organiziraju to angažiranje - i potom jedno dubinsko ja netaknuto, zaštićeno od zagađivanja, čudesno slobodno i sposobno, prije svega, da stvori tekstove koji će biti potpisani istim imenom jedino usljed nesporazuma koji je propisno upisan u historiju literature i koji bi tu pronašao, u području filozofije, jednu novu i sjajnu ilustraciju. Nepodnošljiva bi, onda, bila smicalica onih koji bi se pretvarali da ne znaju za tu nevidljivu, ali nepremostivu granicu… Omraza misli, odvratna demagogija bila bi kod onih koji bi za izliku uzimali osobne zablude autora kako bi sebe ovlastili da spale njegove knjige… Kako li je to zgodno! Koje li sretne okolnosti da se samo na jednog može prebaciti obostrana odgovornost: kao što to čini Adorno koji je, kada su ga raspitivali o jednom tekstu, koji se pojavio u junu 1934. u Die Musik, «službenom glasilu rukovodstva mladeži Reicha», u kome brani ideju jednog «novog romantizma» nedvosmisleno pod uplivom Goebbelsova «romantičarskog realizma», prešao u protunapad ukazujući na, daleko ozbiljniji, problem filozofije Heideggera, «fašiste do svoje najdublje nutrine»! (17) Kako to dobro dođe, kakva srećna okolnost, da se, kada se «ne može napasti rasuđivanje», napada, kako je govorio Valéry, «rasuđivač» (18); i tako, već pedeset godina, svaki put kada ponovo na površinu ispliva, i gotovo uvijek u istim terminima, vječito «pitanje Heideggera», svaki put kada se iz ormara ponovo izvade isti spisi iz istog dosjea, ista igra lijenih đaka koji se raduju, rasterećeni što, napokon, imaju «pravi» razlog da ne čitaju.
Nevolja je u tome što, u slučaju Heideggera, sviđalo se to ili ne heideggerovcima, a i samom Heideggeru, koji su često navodili ovu Valéryevu izreku, ova shema ne funkcionira.
A ne funkcionira, i nemoguće je na nju se pozvati iz vrlo jednostavnog razloga što, nasuprot drugim filozofima, nasuprot čak i drugim piscima, nasuprot primjerice Célineu, čija su dva registra, uzevši sve u obzir, na dosta čudnovat način razdvojena i čiji su romani, oni prvi ali i Rigodon (Rigodonka,), Nord (Sjever) ili D'un chateau l'autre (Od zamka do zamka), koji su pisani nakon antisemitskog razdoblja, izuzimajući L'Eglise (Crkva), pošteđeni onog delirija koji okužuje sva tri pamfleta, Heidegger je originalan po tome što je, u istim tekstovima, i zadržavajući isti način izražavanja i, u biti, iste riječi, istodobno i genijalan filozof i nacista: njegove nacističke ideje ne nalaze se u prigodnim tekstovima, pisanim u tu svrhu, a pored kojih bi izrastalo, jednim mirnijim ritmom, u eteru čiste misli, njegovo «istinsko» filozofsko djelo - naprotiv, upravo iz samog tog djela, iz srži njegovih najuspjelijih tekstova, pomiješana sa onim najboljim, najuzvišenijim, najplodnijim i prividno najnepristrasnijim iz njegova konceptualnoga rada, iskrsavaju njegova očitovanja vjernosti Hitleru, njegovi angažirani komentari o aktualnosti rata i izgradnji nacional-socijalizma u Njemačkoj, ukratko - gadost. Nema prekida u načinu izražavanja. Nema prekida misli. Nego nekakva neobična, jedinstvena mješavina (izuzevši, možda, tekstove o Traklu i Rilkeu, i Šta je stvar? iz 1935.) najzahtjevnije misli i najgadnijih prelazaka u djelovanje, u većini velikih tekstova: i to, što posebno ističem, pri kraju kakve stranice ili kakve dedukcije, bez upozorenja, a da pri tom taj prelazak u djelovanje, samim tim, stvarno ne mijenja vrsnoću analize u koju je, takoreći, ubačen.
Primjeri (19)
Ona rečenica o «unutarnjoj istini» i «veličini» nacional-socijalizma se ne pojavljuje, kao što bi se to moglo i očekivati, u kakvom propagandnom tekstu nego u Uvodu u metafiziku.
U istom Uvodu u metafiziku, u velikom tekstu koji postavlja pitanje «Bitka bića» i, prema tome, «fundamentalne ontologije», hvalospjev «historijskom zadatku našeg naroda smještenom u središte Zapada» ili oštra osuda upućena «Rusiji i Americi» koje «sa stanovišta metafizike» predstavljaju «jedno te isto» - udvojenu figuru istog «ludila pobješnjele tehnike», istog «ustrojstva bez korijenja normiranog čovjeka».
U predavanju o Hölderlinu, u ljeto 1942, u toku jednog snažnog razmišljanja, između dva nadahnuta tumačenja Hölderlinovog Leitworte, koja su i sama po sebi poetična, on izvaljuje da je «boljševizam» - upravo tako kaže - jedna varijanta «amerikanizma»
U predavanju o Heraklitu, u ljeto 1943., može se pročitati - uvijek u kontekstu iste odiseje Bitka: «planeta je u požaru, bit čovjeka se potpuno poremetila, historijsko-svjetsko promišljanje može doći samo od Nijemaca, pod pretpostavkom da pronađu i odbrane alemanstvo».
Kritiku amerikanizma ponovo nalazimo u Putevima koji nikuda ne vode.
Potom u Heraklitu, fragment 33, gdje, usred jednog teorijsko-poetskog izlaganja o ratu shvaćenom kao «očinstvo svih stvari» on kaže (a nalazimo se u 1934. godini): «da bi se stvarno shvatile ove Heraklitove rečenice, trebalo je imati svijest o egzistenciji čovjeka i naroda drugačiju od one koju smo mi imali do prošle godine» - trebala je 1933. godina, dolazak Hitlera, pobjedonosnog nacizma.
Ponovo, u Horderlins Hymne, analiza ulaska SAD-a u rat: neka je «sram» SAD-a, kaže on (i kako tada ne osjetiti, čak i u ubrzavanju rečenice, izboru riječi, naglasku, da se jedan drugi glas pojavljuje, da kroz prvi prodire, da ga u jednom trenutku nadjačava, da se potom povlači), neka se, dakle, zbog «odsustva historičnosti» (Geschichtslosigkeit) i sklonosti ka «samouništenju» (Selbstverwüstung) srami taj narod koji zaslužuje samo «preziran pogled»! slava «autentičnoj njemačkoj zajednici», tom «metafizičkom narodu» u pravom smislu riječi za koji je napokon možda kucnuo čas «konačne pobjede»!
Na jednoj drugoj stranici Heraklita on upozorava Nijemce da «ona najveća, ona istinska kušnja» tek predstoji: da li su pripravni da, «osim spremnosti da umru», dosegnu i «istinu bitka»? da li će umjeti spasiti «ono Inicijalno u njegovom skromnom uresu» (das Anfängliche in seine unscheinbare Zier)? Znaju li oni da je tlo Njemačke u ratu ni više ni manje nego «sveto središte naroda» Zapada?
U Parmenidu, to jest, još jedanput, u samom središtu tog «opsežnog tumačenja predsokratovske misli» o kojem posthumno objavljeni razgovor sa Spiegelom kaže da je on, te godine, 1942-1943, činio suštinu njegovog «rada» i čija je izuzetna strogost, po njegovom mišljenju, bila dovoljna da uspostavi distancu između njega i «događaja», u Parmenidu se, dakle, susreće ona neobična stranica, u kojoj on podsjeća na približavanje «jednog trenutka historije» čiji «ulog» daleko nadilazi «Bitak» ili «Ne-Bitak» jednog «historijskog naroda» ili jedne «evropske kulture» budući da se «tiče Bitka i Ne-Bitka u njegovoj suštini, u istinitosti njegove suštine» - a sve to, te lijepe riječi, ta neobuzdanost besprijekorne filozofije, ta forma analize bliska pravim heideggerovcima, ta poetska savršenost, ta proročanska poezija, taj meditacijski i gotovo molitveni ton povodom… poraza kod Staljingrada!
Predavanja o Nietzscheu, održana između 1936. i 1940., oskrnavljena su jednom stranicom na kojoj je «filmovana reportaža» o skokovima padobranaca iznad Skandinavije uzdignuta na razinu «metafizičkog procesa» - Heidegger, tom stranicom, postiže upravo suprotno od onoga što je činio Bataille prije rata: umjesto da Nietzschea proglasi nevinim i da ga oslobodi, umjesto da nacistima kaže «ruke k sebi! ne dirajte filozofa!», on im ga izručuje, lično ga svrstava pod njihovu zastavu i čini to, ponovo, upravo jezikom najzahtjevnije filozofije.
Ili da pomenemo onaj drugi odlomak istog Nietzschea u kome se, sa «tenkovima», «avionima», «sredstvima za vezu» u pozadini - da, da, to uistinu Heidegger govori! još uvijek smo u Nietzscheu, a govori se kratko i jasno o tenkovima, avionima, i sredstvima za vezu! - pojavljuje pitanje pobjede Njemačke nad Francuskom 1940.: to je pobjeda, kaže on, «potpunog i aktivnog nihilizma» nad «nepotpunim nihilizmom»; to je dolazak jedne «nove čovječnosti» - ništa manje! - koja «seže dalje od današnjeg čovjeka» i dostiže «razinu neuvjetovane mehaničke ekonomije»; «potpuna motorizacija Wehrmachta» nije znak «tehnicizma» ili «materijalizma» nego bitan «metafizički čin»; i, obrnuto, poraz Francuske potiče otuda što ona nije znala da stvarno bude «na razini metafizičkog ishoda svoje vlastite historije».
Šta to ovu tehniku razlikuje od one druge? Po čemu bi njemački tenkovi i avioni nosili u sebi aktivniji nihilizam nego francuska sredstva za vezu? Pitanje nije stvarno ni postavljeno. Ali, u suštini, ono i nema važnosti. Navodi bi se mogli umnogostručiti. Pronaći gotovo posvuda. Problem bi se mogao i obratno postaviti razmatranjem izravno političkih tekstova, čije su objavljivanje njegovi sljedbenici tako dugo odlagali, i pokazati da su jednako ispunjeni filozofijom kao što su i filozofski tekstovi prepuni politike. (20) Moglo bi se ponovo vratiti Rektorskom govoru u užem smislu, koji se završava jednim Platonovim citatom («sve što je veliko dešava se u oluji»). Pozivu na plebiscit od 12. novembra 1933. kada, povodom povlačenja Njemačke iz Društva naroda, on daje tumačenje propraćeno objašnjenjima o «htijenju-znanja» koje «određuje potrebu za znanjem». U jednom drugom prigodnom tekstu naslovljenom «Poziv njemačkim nastavnicima», koji je plitko i otvoreno politički, on ipak nalazi načina da provede znalačku i istančanu analizu «savremenog oblika» rada, «ontološkog« prekida koji on otkriva, opozicije «tehnike» i «poiesis», autentičnog «bitka-u-djelovanju» i «bitka-obuzetog-bićem»: a sve to da bi, vraćajući se zahtjevima trenutka, na kraju zauzeo stav u korist prvih «radnih logora» koje on smatra školom «uzajamne odgovornosti» i «žrtvovanja», mjestom gdje nestaje razlika između «manuelnog» i «intelektualnog» rada - «otkrovenjem» autentičnog «narodnog zajedništva» na ruševinama buržoaskog društva. To nabrajanje je mučno. Jer, bilo u jednom bilo u drugom smislu, zakonitost je uvijek ista. To je zakonitost potpune, ničim ograničene isprepletenosti dvaju motiva, i misli i beščašća u dvostrukoj priči . To je zakonitost dvostrukog glasa, ovijenog oko samog sebe, nerazlučivih boja.
Parenteza. Čitam i iznova iščitavam taj «poticaj njemačkim nastavnicima» na «novi oblik rada». Čitam i iznova također iščitavam, tekst o podržavanju odluke o izlasku iz Društva naroda. A zatim, još jedanput, Govor radnicima održan 22. januara 1934. Bodrenje da se prevaziđe podjela između «manuelnog» i «intelektualnog» rada…Uvjerenost da su «mladi drugovi sa Univerziteta» spremni, kaže rektor, da svoje «znanje» prenesu radnicima…Činjenica da su isto tako «spremni» da, po njegovom mišljenju, saslušaju «pitanja», «potrebe», «poteškoće» i «dvojbe» radnika, da zajedno s njima «o njima razmišljaju» i da im, «kroz zajednički rad, pomognu da ih razjasne»…Taj «živi most» koji će se uspostaviti između «manuelnog radnika i intelektualnog radnika»… Činjenica da će, onoga dana, kada taj most bude uspostavljen, «ono što smo podrazumijevali» pod riječima «znanje» i «nauka» dobiti jedno drugo značenje»…Spekulativno decentriranje koje će, zacijelo, dati «jedno drugo značenje» «onome što smo podrazumijevali pod riječima «radnik» i «rad»…Promjena položaja nauke koja je, dosada, uvijek bila «svojina povlaštenog društvenog sloja građana» mada «radnici» i «oni koji posjeduju pravo naučno znanje» nisu suprotstavljene grupe», a znanje naučnika se «u svojoj biti nikako ne razlikuje od znanja seljaka, drvosječe, radnika sa njive i u rudniku, zanatlije»…Ukratko, izvjesnost da je «svaki radnik na svoj način neko ko ima istinsko znanje» i da «upravo zato što ima takvo znanje, sve u svemu, i može raditi»…
Ovaj je tekst nacistički tekst. Završava se gromkim poklikom «za čovjeka one nevjerovatne volje, našeg Führera Adolfa Hitlera, trostruki «Sieg Heil». No pomalo istančano uho ne može a da, konačno, u tome ne razazna i jednu dobro poznatu i noviju retoriku. Ono ne može a da pri tome ne nazre odjek onoga što će se, trideset godine kasnije, u Parizu, čuti u ljevičarskim ili u maoističkim krugovima, o nužnoj «ustanovi» pismenih i ukidanju podjele između intelektualnih i manuelnih radnika. Ono ne može a da, iza te ratoborne i radikalne retorike, u samom tonu, načinu izražavanja, uravnoteženosti rečenica koje izričito nalažu ljudima od nauke da svoje znanje prenesu puku, ne prepozna staru priču iz onih čuvenih «Predavanja iz filozofije za naučnike» koje je Louis Althusser držao na Ecole normale, 1966., i u kojima on, gromkim i ratobornim tonom kojem je onda bio posebno sklon, ispredajući složenu metaforu koja nikoga nije zavaravala, podstiče «filozofe» da se približe «naučnim radnicima» kao «intelektualci» «proletarijatu». A čovjek ne može a da se, prije svega, ne prisjeti tema, parola i sanjarija, na kraju krvavih, jedne druge revolucije koja je, četrdeset godina nakon nacizma, ali na drugom kraju svijeta, također strasno željela da ponovno odredi pojam nauke, da ukine podjelu između intelektualnog i manuelnog rada, da približi znanje drvosječe znanju proizvođača pojmova i da, u biti, raskrsti sa tim nadznanjem kojeg je ovaj drugi oteo onom prvom - plan koji se, kao što je poznato, potpuno ostvario u jednom drugom genocidu. Da li je Heidegger posredni inspirator pristalica Pola Pota? Da li je Heidegger teoretičar, preuranjeno, na liniji «crvenih straža», potom «Crvenih Khmera», i, prema tome, kambodžanske tragedije? Naravno da nije. Predstavljeno na ovakav način, to poređenje ne bi imalo smisla. No u isto vrijeme… Da li se zna kako se prenose velike misli? Da li je stvarno nezamislivo da razbijene krhotine nekog Teksta tajanstveno zasvjetlucaju dalje od njih samih? Posljednje Heideggerovo lukavstvo… Njegova istinska prepredena strategija…
Da budem sasvim jasan. Ne kritikujem ja naravno sam princip miješanja političkih i filozofskih žanrova. Nemam ja ništa protiv toga da jedan filozof pokazuje zanimanje za problem radnih logora - isto kao, uostalom, i za izlazak Njemačke iz Društva naroda, za potpunu motorizaciju Wehrmachta, za napredovanje tenkova prema Francuskoj 1940., za skokove padobranaca iznad Skandinavije ili bitku za Staljingrad. I dobro znam da se i Hegel, da pomenem samo njega, onaj Hegel za kojeg je čitanje novina predstavljalo filozofovu jutarnju molitvu i koji je prolazak Napoleona, ispod svojih prozora, doživio kao važan metafizički događaj, u vrijeme Bambergških novina, živo zanimao za takve «mondenske» događaje kakvi su bili bitka kod Friedlanda i Jene, zauzimanje Dantziga, francuski pohod na Portugal, bombardovanje Kopenhagena od strane francuske mornarice, Erfurtski dogovor, Tilsitski mir. Ne. Mene, ponajprije, razumije se, zaokuplja činjenica da su Heideggerova opredjeljenja, njegovi mondeni događaji, njegov Erfurt, njegov Tilsit, i način na koji se on njima bavi, uvijek išli u pravcu najgoreg. Ali, isto tako, i prije svega, vrlo neobična struktura njegovih tekstova i, prema tome, njegove duše ili, da kažemo poput Prousta, njegovih dviju duša - ona činjenica da su oba sloja u njoj toliko tijesno isprepletena da je nemoguće, kao kod Hegela ili čak kod Marxa, uzeti u obzir slučajnosti i izdvojiti njegov nacizam.
Naglašavam još jedanput. Heidegger se ponekad branio predstavljajući svoja hitlerovska uvjerenja kao varke. Ponovo je posegnuo za starim argumentom - navodeći Spinozu, pa ponovo Hegela, tolike druge… - o prijekoj nužnosti pretvaranja, dvostrukog jezika ili dvostruke filozofije, kojoj filozof mora pribjeći kada piše pod prismotrom barbara. A kazao je, primjerice - izraelskom istraživaču S. Zemachu (21), u jednom pismu iz marta l968.- da su one rečenice o porazu Francuske, o istini i veličini nacizma, o spuštanju padobranaca u Skandinaviju, sve bile elementi dezinformacije namijenjeni nacističkim špijunima eventualno prisutnim u amfiteatrima, a da, što se tiče ostalog, on dobro zna šta da misli. Taj argument, u osnovi, nije bio neprihvatljiv. I mogao bi se, doista, zamisliti tekst sa dvojnim ulazom: ulazom barbara, to jest cenzora, i ulazom, skrivenijim, daleko manje posjećivanim, kojeg je on namijenio ljubiteljima «philosophia perennis». Samo što, ni ovdje, to ne ide. Jer se, još jedanput, spotičemo o očiglednost teksta u kome su žanrovi isprepleteni, potpuno nerazdvojivi. Spotičemo se o tu strukturu, jedinstvenu, to posebno naglašavam, u historiji misli, jednog teksta koji se neprekidno kreće između Ideje i Stvari, do krajnosti razrađenog pojma i najbestidnije političke aluzije. Suočeni smo sa krajnjom osobenošću te pojmovne rapsodije u kojoj se, protivno onome što se dešava, da opet podsjetimo, u Hegelovom ili Marxovom korpusu, ili kod Célinea, ili kod Aragona, ili kod bilo kojeg pisca ili filozofa koji se, u svom životu, više ili manje ozbiljno, poigravao sa gnusnim, oba glasa stapaju, uvlače jedan u drugi i, jednom riječju, postaju neraspoznatljivi.
Da li to filozof ili pak nacist njemački narod definira kao «metafizički narod u pravom smislu riječi»? Da li to nacional-socijalizam transponira «fundamentalnu ontologiju» ili pak «fundamentalna ontologija» programira nacional-socijalizam kada on, hitlerovski «pokret», i pored njegovih nedostataka i njegovih surovosti, smatra dalekosežnijom tekovinom koja će možda moći jednoga dana dovesti do usredotočenosti na zapadnjačku i historijsku bit onoga što je njemačko»? (22) Postoji samo jedan Heidegger, eto u tome je istina. Jedan jedini stil. Jedan jedini glas. Ili, tačnije, možda postoje i dva. Može se, ukoliko se to baš želi, i nastaviti tvrditi da je, «sa jedne strane», filozof, a «sa druge», nacist. Ali granica ne prolazi između knjiga. Ona prolazi kroz svaku knjigu. Bolje reći, prolazi u svakoj knjizi, kroz svaku stranicu i, čak, svaku riječ ili, barem, svaki pojam. Nju je nemoguće povući. Nemoguće ju je čak i misliti. Ukoliko i postoje «dva Heideggera», oni opstaju zajedno ne samo pod istim imenom, u istoj glavi, nego i u istim figurama jezika i misli. I upravo je to ono što čini nemogućom, i apsurdnom, izliku koja se zasnivala na tome da se kaže: «ostavimo nacistu, zadržimo filozofa; zaboravimo potkazivačka pisma, prisjetimo se razmišljanja o pjesnicima; čak i ako imamo u vidu lukavstva ili lične kukavičluke - činjenica je da ipak preostaju besmrtni tekstovi bez kojih bi se upravo zadaci misli, zadugo, našli u kritičnoj situaciji.»
Heidegger je nerazdvojiva cjelina.
Kako se može istovremeno biti i najveći filozof XX stoljeća i nacist?
Otuda i posljednje pitanje.
Šta je to nerazdvojiva cjelina u filozofiji?
Kako funkcionira ta nerazdvojiva cjelina u stvarnoj djelatnosti misli?
U čemu je tajna te filozofije kroz čije je same pojmove povučena jedna tako užasna granica: rascijepljena, sa dva lica, jednim licem okrenutim ka beščašću, drugim ka strogosti misli - samo kad bi i to bilo tako! - ali pretjerano je i govoriti o dva lica, jer iskaz je isti i, na izvjestan način, i lice je isto?
Kako se stoljeće koje se bliži kraju (Althusser, Foucault, Lacan i, ponajprije, naravno, Sartre) zadovoljilo tim pojmovima koji su, kada se shvate na jedan način, navodili na razmišljanje, a kada se shvate na drugi, podsjećali na najgore? I kako će stoljeće koje nastupa (isti, uz još nekoliko drugih) moći, morati, udovoljiti tom dvostrukom zahtjevu da niti može misliti bez Heideggera niti može misliti s njim?
Primjeri.
Dakle riječi ili, bolje, pojmovi.
Odabirem četiri, koji su glavne figure tog nastranog ustrojstva.
1. Pitanje subjekta. Spekulativno decentriranje koje je izvršio Heidegger, već od Sein und Zeit-a, a koje ima dvostruku svrhu da otkrije metafizičke presupozicije pojma Subjekta i da podsjeti da filozofsko pitanje u pravom smislu riječi nije pitanje «Subjekta» nego je pitanje «Bitka». «Aletheia», a ne «Dasein», kaže on. Ili pak «Dasein», ali pod uvjetom da se on shvati u potpuno neantropološkom smislu - pod uvjetom da se čin raskida dovrši i da se, jednom zauvijek, otkloni nesporazum sartreovskog tipa: jedno «Dasein» anonimno i bez svijesti; jedno «Dasein» koje više ne označava «vlastitost čovjeka» budući da ta «vlastitost» ne postoji; jednom riječju, jedno «Dasein» oslobođeno hipoteka humanizma.
Taj je stav novijeg datuma. Svaki savremeni antihumanizam, kako sam već rekao, ovdje otpočinje. Svaki misaoni pravac koji nam kazuje da «čovjek nije ni najstariji, ni najustrajniji, problem koji se postavio pred ljudski um», da je on «izum» čije bi «ne tako davno pojavljivanje» i «skori kraj» jedna «arheologija» lahko dokazala, nalazi tu svoje istinsko ishodište. Zaboravite Heideggera. Zaboravite ove jednostavne riječi: «tubivstvovanje nije ništa drugo do bivstvovanje-vremenosti - Dasein ist nichts anderes als Zeit-Sein». Čitav onaj savremeni tok misli postaje nezamisliv i nemoguć. Imena poput Foucaulta, ali i Lacana, Althussera, Barthesa, Lévi-Straussa nestaju iz XX stoljeća. Polovina francuske savremene misli, u isti mah, iščezava «kao, na morskoj obali, lik u pijesku»…
Taj je stav politički i, politički gledano, bolje reći podesan. Ponajprije zato što kazati da ustoličenje subjekta i pretvaranje čovjeka u «tegleću marvu», pokretačku snagu «tehničkog-stasanja planete», koji jedino brine kako će uvećati svoju moć, konačno dovode do jednog oblika «pustoši», ili «uništenja», kakvi su ranijim stoljećima bili nepoznati, očito nije pogrešno - svako može, svakoga dana, oko sebe, a i na svojoj koži iskusivši, to uočiti. Potom i zato što ono što od «ljudskog» ostaje u «Dasein-u» kada nestanu utjecaji kantovskog ili husserlovskog «supstancijalnog Ja» ili «transcendentalnog Ega», ono što od «subjekta» ostaje u jednom svijetu oslobođenom svih njegovih subjektivističkih i esencijalističkih nostalgija, postaje, samim tim, veoma osobito, obilježeno pečatom onoga što je sam Heidegger nazivao «je-meinig», «uvijek moje» - tako da ideja subjekta bez definicije i vlastitosti, pojam pojedinca bez ideje o rodu ili vrsti čiji bi on bio modalitet, ima za, nesumnjivo paradoksalnu, ali neizbježnu posljedicu, jačanje prava pretjeranog subjektiviteta. Konačno, i prije svega, zato što su se totalitarni režimi uvijek oslanjali na ideju koju su sebi stvarali o «vlastitosti čovjeka», o njegovoj «biti», o njegovoj «istini», kako bi pokušali da pročiste, oplemene, preoblikuju onaj dio koji se, u konkretnoj ljudskosti, toj ideji nije prilagođavao i prema tome nije apsurdno smatrati da bi jedna dosljedna heideggerovska politika, lišavajući staljinizam, ili hitlerizam, njihove idealne definicije Čovjeka, učinila pojmovno nezamislivim zadatak stvaranja «Novog čovjeka» koji je bio u središtu njihovog dvostrukog plana.
Ali je taj stav istovremeno i opasan. On je podesan i opasan. Jer od tog čovjeka bez supstancije, dakle bez kvaliteta i svojstava, od tog decentriranog Subjekta za koga se ne može više reći ni šta je on, ni šta hoće, ni šta je još, u njemu, neprikosnoveno, šta je preostalo da bi se štitilo? šta jamči da on neće biti obeščašćen? u ime čega će mu se jamčiti da on neće biti mučen, zlostavljan, ubijan? Na to pitanje, «loš» heideggerovac Sartre, kako će se vidjeti, odgovara «spašavajući» minimalnu figuru subjekta istrgnutu, nesumnjivo, iz vidokruga esencijalizma ali koja, poput kakvog odbojnog zida djeluje na želju za ubijanjem. Novoheideggerovac Levinas, slikom «odabranog», štaviše «nadahnutog» subjekta, koji bi se uklopio u jednu vremenost, ne «historijsku», nego proročansku i u kojoj bi prebivala ideja beskonačnosti. Mislioci strukturalisti na to pitanje ne odgovaraju, ali brinu o njemu, i prisjećam se kako se Foucault, sa Clavelom, tjeskobno propituje o paradoksu koji je njega, najavljivača «smrti čovjeka», nagnao da, pod imenom «ljudskih prava», brani prava jednog mrtvog čovjeka. Za Heideggera se to pitanje i ne postavlja. Ono ne može ni biti postavljeno. On odbija čak i sam princip onog neznatnog djelića autonomnosti potrebnog subjektu da bi se on, primjerice, uklopio u prostor nekog Prava, navodeći kao razlog da bi to bio otvoreni put trijumfu «htijenja volje» i «neobuzdane tehnike». I tako isti onaj Heideggerizam koji pomaže, i koji će još dugo pomagati, da se shvati nepristupačna osobitost subjekta istrgnutog iz humanističke općenitosti i apstrakcije zabranjuje nam, u istim tekstovima i, ponavljam to, u istim pojmovima, da uklopimo taj osobiti subjekt u prostor ili vrijeme onoga što se zove demokratija.
2. Pitanje povijesti. Sljepilo Zapada pred svojom vlastitom historičnošću. Dugotrajna i neobična naivnost koja je učinila da on smatra vječitim, ili prirodnim, ono što je predstavljalo obilježje epohe. Ta metafizička prostodušnost zbog koje on, drugim riječima, «zanemaruje» povezanost svakoga sa poviješću, povijesti sa njom samom i svake epohe sa jednom «eidetikom» koja će joj propisati pravila onoga što će, za nju, biti čujno ili nečujno, vidljivo ili nevidljivo.
Sve je historija, kratko odgovara Heidegger ovim naivcima. Sve. I čovjek, dakako. Njegova riječ. Vrijednosti u koje vjeruje i koje je u svojoj naivnosti projicirao u nekakvo nebo čistih idealiteta. Ali i svijet oko njega. Priroda. Da, i sama priroda je historijska, piše on, na jednoj od najljepših stranica Sein und Zeit-a. Nesumnjivo, «ona to «nije» kada govorimo o prirodopisu». Ali «ona to jednostavno jest kao krajolik, kao područje naseljavanja i iskorištavanja, kao bojno polje ili kultno mjesto». I dodaje: «to unutar-svjetsko biće kao takvo jest historijsko, a njegova historija ne predstavlja nekakav «vanjski» okvir koji bi naprosto pratio «unutarnju» historiju duše. To biće nazivamo svjetsko-povijesnim». (23)
I opet se tu radi o modernom stavu. Foucaultu, naravno, i njegovim «epistemama». Althusseru koji, u tekstu Za Marxa, ali daleko bliže Sein und Zeit-u nego Kapitalu ili Grundrisse-u, objašnjava kako svaka epoha treba da uspostavi prostor unutar kojeg će se rasporediti, za nju, vidljivo i nevidljivo. Principu epistemologije i čak znanstvenog rada savremenih nauka: nema «znanja», kaže savremena nauka, ni «teorije», niti čak «činjenice», koje ne bi bile historijski ustrojene i prema tome podložne preispitivanju. Zaboravite i ovdje Heideggera. Prebrišite ove obične riječi: «sve je historija - sve su stvari (Čovjek… Država… vjerovanje u Boga i u Sotonu… vrijednosti… krajolici… teorije gravitacije ili relativiteta… pojmovi o negativnoj masi, o materiji, o antimateriji…) imale neki datum rođenja i imat će neki datum smrti» - i ponovo se brišu šezdesete godine, strukturalizam, Lacan, savremena antropologija, epistemologija, nauka. Kakvog li gubitka!
I tu se opet radi o političkom stavu. Najprije zato što ta historizacija svih stvari ima oslobađajuća dejstva: ako je sve povijest, onda učitelji više ne mogu polagati pravo na to da ovjekovječuju svoje učenje! nema više ni poretka ni stanja stvari koji ne bi bili na isti način obilježeni, i prema tome učinjeni nestalnijim, tom konstitutivnom historičnošću! Drugim riječima, kod Heideggera se može pronaći ontološko opravdanje duha revolta - kako su uostalom i postupili, ne samo Sartre, nego i pokreti intelektualaca, studenata, itd., koji su, uz sve dvosmislenosti koje su im bile svojstvene, žudeći za «radikalnim», ponovno nadahnuli šezdesete godine i doveli do maja '68. Ali i zato jer ako je sve historija, ako svaki subjekt, svaki narod jesu to što jesu samo zahvaljujući onome što je Historija od njih načinila, zar to ne predstavlja - između ostalog - kraj naturalizma? Dakle napuštanje biologizma koji je bio, i koji ostaje, najčvršća osnova svih ranijih, sadašnjih i budućih fašizama? I mada se Heidegger nije znao držati svojih načela, mada nije znao niti htio ići do kraja svog političkog stava, mada ga je sama logika djela nagnala da porekne, onog časa kada je to izrekao, ono odbijanje rasnog antisemitizma čiji je on, teorijski, bio odlučni protivnik, nasuprot Kriecku, Baumleru, Rosenbergu, i svim esesovskim ideolozima, kako ne uočiti da je ipak polazeći odatle, polazeći od tog segmenta heideggerizma i samo od njega polazeći, nastavak stoljeća - Sartre ponovo, barem u Razmatranjima o jevrejskom pitanju - mogao izraziti principe svoga odbijanja, načelo svoga antirasizma i svoga anti-antisemitizma? kako zanemariti važnost onoga «sve je historija» u teorijskim rješenjima koja će, već sutra, spriječiti ponavljanje užasa?
Ali i ovdje je nužno biti oprezan! Dvosmislen stav! Dvostrukog značenja! Prije svega zato jer ukoliko je sve historija, ukoliko su, ne samo «ljudi», nego i «vrijednosti» na koje se oni pozivaju, obilježeni pečatom te historičnosti i, prema tome, te relativnosti, opet se više ne vidi na čemu se može temeljiti, primjerice, zabrana ubijanja - ne vidi se više šta će to spriječiti da se prema egzistirajućem ne postupa onako kako to upravo više ne bi trebalo, to jest kao prema običnoj «stvari», izuzetoj iz svoje historičnosti, i prolaznoj poput svake stvari. Potom i zato što se «historičnost» upotrebljava u, barem, dva značenja. Pojedinca, bez sumnje. Tu-bitka u jednini. Ali isto tako, a kako bi se to moglo spriječiti? i one druge «historijske jedinice» koja se zove narod i za koju Heidegger s pravom kaže da je isto toliko «konkretna» koliko i historijska jedinica predstavljena u jednom tijelu i jednom mozgu, da nije manje precizno «određena», i da se ona, jednako, suprotstavlja apstraktnoj univerzalnosti ljudskog roda, praznoj i bez historije. A koji je, onda, način da se ona prva pretpostavi ovoj drugoj? Iz kojeg se onda razloga, kada se historičnost utemeljuje kao najviši princip, odabire historičnost «ličnog tu-bitka» onakvog kakav je proizilazio iz egzistencijalne analitike umjesto historičnosti jednog «populističko-etatističkog tu-bitka» koji je smatran njegovom «sudbinom» i koji će narode suprotstaviti pojedincima, partikularno singularnom, patos «Gemeinschaft-a» («zajednice») strasti «Jemeinigkeit-a» («uvijek mojosti»)? Istina je da ništa, baš ništa, u izrazu «sve je historija», ne omogućuje da se izbjegne to užasno pomjeranje smisla koje otpočinje, uostalom, već od Sein und Zeit-a. Kada subjektivizam, primjerice, pokazuje «skretanje u nebitno» (24), ništa ne može spriječiti da se, da bi se spasilo «bitno», u igru ne uvedu «nove jedinice ukorjenjivanja» (25), protiv «osamljenosti» «čovjeka usred bića». Ništa, više ništa, ne sprječava da se, kako bi se reklo današnjim rječnikom, narodi suprotstave subjektima, različnost i posebnost subjektivitetu… I potom kao treće, i konačno, taj princip povijesnosti nalaže i posljednje pomjeranje koje je u pravom smislu riječi katastrofalno. Šta naime učiniti, pita Heidegger, kada se nađemo pred jednom «historijskom situacijom» obilježenom mehanizmom, materijalizmom, tehnicizmom, ukratko rastućom nivelizacijom svega onoga što čini historičnost, ne samo pojedinaca, nego i naroda? Šta učiniti kada se planeta posveti onome što je Thomas Mann nazivao «čistom kulturom korisnosti» i prema tome okrene leđa historičnosti bića? Preostaje da se obnovi ta povijesnost. Preostaje da se ona ponovno stvori ili čak da se stvori. I preostaje da se prepozna narod koji je predodređen da, budući da se, poput Helena prema Aristotelu, našao u «središnjem položaju» ili tačnije, kako je govorio Burckhardt, u sredini između one «dvije vrste barbara» kakvi su Rusi i Amerikanci, postane «povijesni narod u pravom smislu riječi», «domovina historičnosti» i, prema tome, spasitelj «Zapada». Preostaje da se napravi hvalospjev njemačkom narodu za koji je prvi Thomas Mann, onaj iz doba ultranacionalizma, već govorio, dvadeset godina prije dolaska Hitlera, da je «metafizički narod» i da je on jedini kadar da se odupre uniformizirajućem pritisku zapadnjačke «Zivilisation» i njenog «esperanta». Isto to čini i Heidegger, dvadeset godina poslije Manna. U to se on upušta - i to u trenutku kada «metafizički narod», opčinjen, neobuzdan, slavi kako je već poznato Ubu-ja barbarina.
3. Pitanje jezika.
Tu je opet i genijalna ideja o jeziku koji nije više «oruđe» nego sastavni dio Bitka, njegovo stanište, moje stanište, materija od koje sam sačinjen i istodobno materija od koje su satkane stvari: zar se istom riječju ne označava i stvar (Ding) i govorenje (dichten)? Ima li drugog načina da se «otkrije» Bitak bića (stvari, ali i bića kakvi su subjekti, svijesti) osim da se on obznani riječju?
Ideja o jednom jeziku koji je, zbog toga, po definiciji, stariji od onih koji u njemu obitavaju. Kažem «ja govorim» kao da upravo to «ja» čini, djeluje, nalazi se na komandnom položaju i kao da svoj jezik posjeduje kao kakvu svojinu. Kakve li pogreške! kaže Heidegger. Kakvog li sljepila! Upravo jezik nada mnom vlada. Kroz mene on govori. Jezik je taj koji mnome raspolaže, a ne raspolažem ja jezikom. Ja, naravno, govorim, ako baš hoćete. Ali je to govorenje uvijek drugo po redu. Ono uvijek odgovara nekom govoru koji mu je već prethodio. Ja, ustvari, živim u žagoru lutajućih riječi, neprekidnom žamoru i bez stvarnih govornika - i upravo taj žamor, to neprestano brujanje, isprekidano, ponekad, i ponekom pojedinačnom riječju, iznova to ponavljam, mene čini.
U tom slučaju ideja je to o jednom bogatom jeziku. Živom. Ideja o jednom jeziku čije su riječi, kao i predmeti koje je stvorila Historija, ispunjeni smislom koji se u njima nataložio i za koji se pretpostavlja da je održao vezu sa izgubljenim bitkom stvari. Ideja, kako bi kazao Aristotel koga je Heidegger ponovo iščitao, o apofantičkoj funkciji jezika koji je postao dom Bitka, zaklon Nezaštićenom, mjesto otkrivanja istine. Da li preći preko jezika? Ne. Držati se njega. Ostati u njemu. Prihvatiti ono što nude riječi jer je tu, u riječi, stvaralačka snaga svijeta.
Postoje, da pomenemo samo Grke, dva stava koja se suprotstavljaju i iz kojih proizilaze, govorio je Lacan, dvije posve različite tradicije u pogledu odnosa jezika i stvarnosti. S jedne strane Protagora, Gorgija, sofisti, koji, dvije hiljade pet stotina godina prije Saussurea, ukazuju na proizvoljnu prirodu označitelja, njegovu nepovezanost sa označenim, nepredvidljivost jednog jezika svedenog na njegovu čistu ludičku vanjštinu. S druge strane «Kratil pomenutog Platona» koji je i stvoren - kako kaže Lacan - u «nastojanju da se pokaže da zaista mora postojati nekakav odnos» između određenog «označenog» i nekog «označitelja», što «samo po sebi nešto kazuje» i što će, onda, biti tretirano u potpunosti kao filozofski materijal: rad na riječima, iznenađujuće etimologije, prirodni saodnos između stvari i fonema, između stvari koje odgovaraju na proziv svoga imena i imenica koje, obrnuto posmatrano, imaju svu težinu pravih stvari.
Heidegger je, dakle, pobornik kratilizma i on, svojom manijom za nevjerovatnim etimologijama, svojim pitijskim postupcima putem kojih, poput kakvog proročanstva, do njega dopire poruka koju je oslobodila kakva dobro izvedena etimologija, svojim gotovo poetskim načinom bavljenja filozofijom, svojim htijenjem da riječ otvori njoj samoj, da je razbije, da u nju nasilno prodre, da je probije, da je oskrnavi, da je izbatina ili primora na priznanje, da je pritjera uza zid, da je nagna da vrati nepravedno stečeno ili da, obrnuto, povrati izgubljeni smisao, svojom strašću prema tumačenju, svojim poimanjem tumačenja kao muke, svojim prodorima u riječi, svojim prosjecima, svojim načinom da iz riječi iznudi onu prikrivenu i zaboravljenu energiju, da smisao zamijeni istinu, kategorija tumačenja kategoriju teorije, svojom zamjenom dijalektičkog postupka postupkom egzegeze - on ne kaže tačno egzegeza nego «hermeneia», ili «Aus-legung» što znači odgonetanje zamagljenog, prikrivenog, nerazumljivog, ali «izloženog» značenja - on predstavlja vremenski posljednji, i najplodniji među pokušajima da se aktualizira staro kratilovsko iskušenje. Gorgija ili Kratil? Saussure ili Heidegger? To je predmet spora. To je rasprava koja prožima savremenu misao i suprotstavlja, unutar samog Fregeovog «velikog jezičkog zaokreta», Lacana i, primjerice, Foucaulta. Tako da se, i ovdje nanovo, jasno vidi šta se sve, bez Heideggera, gubi: ne samo Foucault, nego i Lacan; ono najbolje iz Lacanovog djela i, prema tome, i iz Freudovog: svi oni koji su jezik učinili povlaštenim mjestom otkrivanja Historije i istine.
Ali i ovdje ponovo treba biti oprezan!
Jer počevši odavde, postoje dva načina zaključivanja i, u suštini, dva moguća puta - kojima je, i jednim i drugim, kako jednim tako i drugim, krenuo Heidegger.
Čas jedan Heidegger, vjeran principu historičnosti, kaže: ne postoji «prirodni» jezik; nema prvobitnog ili osnovnog jezika koji bi pripadao nekoj neodređenoj ljudskoj prirodi, nehistorijskoj i bez budućnosti; jezici, neosporno, uranjaju u neku riznicu i ta je riznica zajednička riznica; ali «zajednička riznica» nije «jezik»; da bi se «jezik» dogodio, treba prethodno izaći iz te «riznice»; čim se jezik pojavio, čim je on postao jezik nekog subjekta, ili čak neke skupine subjekata i nekog naroda, on označava početak novog doba, znamenit događaj, dakle historiju, i, samom tom činjenicom, izmiče prirodnoj naravi nastajanja; jedan datum, u tom redoslijedu, vrijedi koliko i drugi; jedan događaj vrijedi koliko i drugi; i nema načina da se, među jezicima, uspostavi pravo prvenstva ili hijerarhija.
Čas opet jedan drugi Heidegger kaže: uza sve to ipak, postoji! Možda ne postoji «prirodni» jezik, ali postoje jezici, ako ne prirodniji, onda barem «stariji» i «autentičniji» od drugih; postoje jezici koji su bogatiji, življi, ispunjeniji smislom i pamćenjem; postoji, nadasve, jedan jezik, jezik Kratila i Gorgije, Protagore i Aristotela, koji je bio jezik više no ma koji drugi i koji je upravo jezik historičnosti, jezik stručnjaka historičnosti; i na osnovu principa kojim se tvrdi da ono što «je bilo» može, po definiciji «ponovo biti», na osnovu jednostavne ideje prema kojoj ono što «je bilo» ali «se izgubilo» može, i mora, biti «ponovno pronađeno» naporom misli, pojavljuje se sada onaj drugi Heidegger koji počinje da osluškuje grčki jezik, postaje vatrenim zagovornikom tog gotovo svetog jezika - i koji, drugim putem, ali iz iste pobude, počinje da ispituje tragove tog grčkog jezika, njegovog naslijeđa, njegovih baštinika i koji, malo po malo, ali posve prirodno, njih nalazi kod Nijemaca koji su imenovani čuvarima jedinog jezika koji je u stanju održati vezu s tim zaboravljenim grčkim jezikom.
Postoji jedan narod, kaže najprije Heidegger, koji je, bez obzira na načelo historičnosti o kojem sam maločas ipak govorio, više historijski nego drugi, i veći znalac historičnosti: to je grčki narod. Postoji jedan jezik, kaže on potom, koji je, bez obzira na isto načelo vremenske određenosti, bez obzira na načelo po kome «narod» nikada nije «subjekt», postao spremištem onoga najboljeg što je jezik grčkog naroda mogao ostaviti: taj jezik je njemački jezik. Sve je tu. Sve je u tom dvostrukom stavu i u toj osovini Atina - Berlin. Sve je u vezi sa tom idejom o njemačkom uskrsnuću Grčke i jednom tragu, u onom vidljivom njemačkom, onoga od sada nevidljivog grčkog. Može se, naravno, i osuditi taj krivi zaključak. Može se on izvrći i ruglu. Isto kao što se može osuditi i izvrći ruglu tvrdnja, izrečena još 1966., u razgovoru objavljenom u Spiegel-u, prema kojoj onda kada neki Francuz počinje da misli on govori…njemački! Ona se ne može izbrisati. Niti se možemo pretvarati kao da je nije ni bilo. Upravo taj san o njemačkoj inkarnaciji predsokratovskog svijeta i, prikazujući taj san mogućim, upravo to brkanje «Mitsein-a» sa takozvanom «supstancijom» jednog naroda zaduženog za spomenuto uskrsnuće, i čine da Heideggerovo rješenje sunovraćuje u gnusno.
4. Pitanje bitka, na kraju.
Samo pitanje Bitka je, u pravom smislu riječi, pitanje heideggerijanizma, ali i u njemu će se zbiti isti sunovrat.
I tamo sve dobro otpočinje.
Filozofija je, do Heideggera, uvijek znala postavljati samo pitanje bića a kada postavlja, ili vjeruje da postavlja, ono što Aristotel naziva pitanjem «Bitka kao bitka», taj Bitak o kojem ona postavlja pitanje uvijek je samo jedno biće između drugih bića - nesumnjivo prvo, najistaknutije, ali pri svemu tome ipak biće: ne «bitak-Sein» nego «bitak-Seiendes», kaže Levinas u Od postojanja do postojećeg; ne tajna bitka, zagonetka koja čini da bitci jesu, nego bitci, ljudi, mikro-tajne svijeta, njegove zagonetke, ukratko, kako kaže Brentano, «mnogostruka značenja bića».
Heidegger, pak, po prvi put, postavlja pitanje Bitka «u odnosu na njegov smisao i njegovu istinu». On postavlja pitanje Bitka koji više nije ni uzrok, ni temelj, ni Bog, niti čak neka stvar sama po sebi skrivena iza te pojave i, ni u kom slučaju, neko biće. Njegovo polje istraživanja nije više, kao kod Husserla, odnos svakog bića, pa bilo ono i najuzvišenije, sa ovim ili onim drugim bićem, čak i bića sa samim sobom, nego njegova veza sa «bitkom» drugih bića, čak i sa «vlastitim bitkom» bića kojeg i on predstavlja. A pravi problem, zagonetka koju on pokušava odgonetnuti je, onda, zaborav tog pitanja Bitka, i čak, što je još čudnije, zaborav tog zaborava na jednom Zapadu koji je, već od Početka, to jest još od vremena Grka, neprekidno u zalasku.
Može se i ne biti heideggerovac. Patos, ili meditativni stil učitelja iz Freiburga mogu izazivati gnušanje. Treba samo znati da je on jedini, upravo od vremena Grka, našao načina da postavi to pitanje o Bitku i o njegovom Zaboravu - treba samo znati da je on jedini savremeni filozof koji je sebi postavio, i sa koliko li samo pretjerane strogosti! to pitanje «ontološke razlike», dakle tog «određenja» «bitka» i «bića», što predstavlja suštinsko pitanje filozofije.
Između dvije stvari treba, dakle, izabrati jednu. Ili da ozbiljno shvatimo potrebu za filozofijom i njen predmet, da se, primjerice, prisjetimo činjenice da jedino to pitanje Bitka izdvaja filozofski diskurs i posebno ga razlikuje od tehničkog i naučnog diskursa: u tom slučaju, svakako treba, na ovaj ili onaj način, podnijeti Heideggera i zanemariti deklamatorski stil, neprikosnoveno, «veliku glupost» i ostalo. Ili pak, odbijemo li i samu ideju da mislimo sa Heideggerom, isključimo li, iz principa, zbog njegove ličnosti, njegove biografije, njegovog stila, pitanja koja je on postavio, trebat će se oprostiti i od same ideje nekakvog filozofskog propitivanja koje bi bilo nešto drugačije od nekakve forme tehnicizma, trebat će se pomiriti sa kantovskom zabranom u historiji filozofije, trebat će se odlučiti da se filozofijom nazove jedan osrednji diskurs koji pitanje Bitka smješta u red nemogućeg ili onoga što je Bergson nazivao «lažnim problemima» - ukratko, trebat će pristati da se ponovo postane bergsonovcem.
Osim što se, ponovo, otvaraju dva puta. I čak i pod uvjetom da se na to pitanje odgovori «potvrdno», pod uvjetom da se procijeni da je zbog budućnosti filozofije nužno napraviti ustupak kada je u pitanju Heidegger i da se odluči prenebregnuti gnušanje koje opravdano može izazvati ono što se zna, ne o autorovim «angažmanima», nego o cjelovitom i potpunom «angažmanu» njegovog djela u hitlerovsku «epohalnost» i o odjecima tog angažmana koji se susreću i unutar najljepših, najsnažnijih stranica toga djela, postoje, opet, dva rješenja koja se nude, a u vezi su sa dva načina na koja on postavlja to pitanje Bitka i njegovog Zaborava ili, bolje reći, dvije upotrebe metafore «Grčke» kao «rodnog tla», u njegovim tekstovima.
Sa jedne strane jedan Heidegger koji nas uvjerava da on vrijeme Grka i, poimenice, predsokratovaca koristi metaforički da bi označio početak tog iskrsavanja Bitka, a potom taj Zaborav. Kažem: na početku bijahu Grci, brani se on. Ali nemojmo brkati kategoriju hronološkog sa kategorijom ontološkog. Ne zaboravimo da je taj «početak» trenutak Bitka a ne vremena. I nemojmo predstavljati kao nekakvo «obnavljanje» ili nekakav «preporod» to vraćanje Grcima koje ja zagovaram. Propast je vječna. Opadanje je strukturno. To opadanje je nekakvo «egzistencijalno» koje, kao i ona druga dva «egzistencijalna», «egzistencija» i «fakticitet», predstavlja «način postojanja» svakog «Dasein-a». (26) Upravo već od samog prapočetka, u stvari, baš tu na mjestu tog pretpostavljenog grčkog početka, otpočinje i zaborav i povlačenje Bitka. I upravo cijela historija filozofije, ne samo kod Grka nego i kasnije, svjedoči o tom miješanju autentičnog i neautentičnog, onoga što je svojstveno «Dasein-u» i onoga što on u pravom smislu nije - onoga što se, u njemu, otvara Bitku i onoga što, naprotiv, sprječava taj prodor u Bitak kojeg filozof priželjkuje. Drugačije rečeno, ni kod Grka nije baš sve savršeno: i njima je izmakao početak; i oni su bili loši pastiri. I obratno, nije baš sve tako loše ni kod savremenih filozofa: i oni, kao i Grci, naziru pitanje Bitka i kod svih velikana postoje, uronjene u tminu, izrazito nihilističke misli, «šumske staze», prokopi, prosjeke, koje vode prema «proplanku Bitka»: Kant i «transcendentalno», Husserl i njegova «redukcija», transformacija metafizike u ontologiju kod Hegela, a da se i ne govori o nietzscheovskom naporu da prevaziđe nihilizam… Nema ničega što bi, kod tog prvog Heideggera, upućivalo na prisustvo nekakve nostalgije «za dobrim starim vremenima». Griješe oni koji heideggerizam smatraju nekakvom ko zna kojom po redu preinakom teorema o izgubljenoj čistoti. U zabludi je onaj koji doslovce poima onaj poznati «korak unazad» (Schritt zurück) «vraćanja ka temelju metafizike». I prema tome odbijanje svake politike koja bi htjela da otkrije, hic et nunc, onaj pravi agens tog vraćanja nekakvoj postojbini koju više niko nema ovlaštenja ponovo pronalaziti budući da je ona izmišljena.
A zatim postoje i drugi tekstovi - ili pak isti tekstovi, ali čitani, naglašavani i, u biti, pisani drugačije - u kojima se teorijski pogled iznenada u potpunosti mijenja. Takav je Rektorski govor u kome se od njemačkog naroda zahtijeva da se podredi «ponovo djelotvornoj snazi početka» (Anfang), podrazumijevajući da je «taj početak oslobađajući proboj (Aufbruch) grčke filozofije» i da se on nalazi «već dvije hiljade pet stotina godina iza nas (premda se isto tako kaže da je početak «ispred nas», «ispred svega onoga što dolazi već i preko nas»). Ali i drugi tekstovi koji nisu obavezno tekstovi iz vremena Rektorata i u kojima, kao i na prvoj stranici Sein und Zeit-a, Heidegger kaže da se pitanje Bitka, «negda vidjelu izloženo», «danas» izgubilo «u pomrčini»: da je ono, već od samog svog «grčkog začetka» i uistinu već od svoga grčkog začetka, «prešlo u predanje»: i da se, samim tim, vrlo lako može zamisliti jedno novo doba Bitka koje ne bi više predstavljalo samo jedan novi način njegova povlačenja i koje bi omogućilo da se taj zaborav otkloni oživljavanjem veze sa tim prapočetkom. Za tog drugog Heideggera taj prapočetak je uistinu početak. Postoji jedan istinski prvobitni trenutak i taj trenutak je doista grčki. Postoji jedna istinska, divljenja vrijedna zajednica, koja je bila zajednica prvobitnih Grka i koja je predstavljala jednu istinsku zajednicu. Ali od tada se desilo istinsko propadanje (Verfall, Verfallenheit, Hinfall, vergehen) koje je bilo istinska katastrofa sa istinskim etapama, istinskom historijom i, u biti, istinskim odgovornim licima. A budući da je, po definiciji, sve što je historijsko i reverzibilno, sasvim je moguće prekinuti taj proces, zaustaviti mehanizam slabljenja; sasvim je moguće, primjerice ( a upravo su toj temi i posvećena predavanja o Hölderlinu od 1940. do 1942.) donijeti «veliku odluku» da se figura «Logosa» očisti od natruha koje je na nju nanijela kršćanska tradicija i da se, dakle, prekine sa svim tumačenjima te riječi u značenjima «naredba», «zapovijed», «govor» da bi se obnovila veza sa izvornim značenjem jedne riječi koja je, kod Grka, to jest kod Savršenih, značila «Bitak» ili «Phusis»; pojmljivo je, drugim riječima, da ponovno postanemo pastiri Bitka kakvi smo bili u vrijeme tih prvobitnih Grka i jedino nas je naš nemar odvratio od toga da to i ne nastavimo biti; i ništa nas ne sprječava, da bi se to i ostvarilo, da se oslonimo na «metafizički narod u pravom smislu riječi, postojbinu historičnosti», koji, istim odnošenjem prevage kao i u slučaju jezika, historičnosti i subjekta, postaje metafizički ojačan u svojim najpolitičnijim zahtjevima. Nije li već Heraklit bio, prema tom tadašnjem Heideggeru, neka vrsta Nijemca («izvorna snaga, govorio je on, historijskog, zapadno-germanskog postojanja» - Urmacht des abendländisch-germanischen Daseins)? Ne radi li se o istom «svetom jezgru», istoj «sudbinskoj moći» (das Schickliche), istoj sklonosti ka «Početnom» (das Anfängliche) koji, prema predavanjima o Hölderlinu iz 1942, podstiču i grčki «Polis» i «Njemačku domovinu»? I zar nam predavanje o Parmenidu nije govorilo da je konačna pobjeda, ne samo Njemačke, nego i Nijemstva (das Deutschtum) eshatologijom Bitka postala neizbježnom? Gdje se, još jedanput, vidi kako jedan od najvećih filozofa XX stoljeća u djelo provodi okrutno Nietzscheovo proročanstvo: krene se u potragu za Grcima - a pronađu se Nijemci; krene se u potragu za iskonskim, a padne se u zamku onih koji su, u I stoljeću naše ere, tvrdili da mjesec nad Atinom nadmašuje mjesec nad Korintom - samo što je pri tom Hitlerovska Njemačka Perikleova Atena!
Veći Grci i od samih Grka? Nijemci.
«Grčka najvećeg dometa» njegovih snova? Njemačka.
I tu ponovo, i to sasvim prirodno, «najuzvišenije» razmišljanje tone u barbarstvo.
Sažmimo ukratko.
Postoje, zaista, u izvjesnom smislu, dva Heideggera.
Postoji, ako se baš hoće, jedan «dobri» i jedan «loši» Heidegger.
Samo što to, sada, više nisu «političar» i «filozof».
Ne radi se više o odvratnom nacisti i dobrom Talesu, utonulom u svoje sanjarije, ravnodušnom prema užasu epohe, i kojeg bi trebalo, kao što se to htjelo u Les temps modernes, iščupati iz kandži onog prvog.
Podjela se dešava unutar filozofije.
Ta partija, istinska partija, igra se usred samog razmišljanja.
I, poput dviju sila suprotnog smjera, dvije se Heideggerove filozofije prepiru oko istih tekstova i, ponavljam to, istih pojmova.
S jedne je strane pesimistički Heidegger, strahovito mračan, koji vjeruje da je slabljenje nepopravljivo i, budući da izlaza nema, očevidno nije spreman da bilo kakvu prednost dade ovom ili onom obliku uređenja Historije ili misli. Planetarni razvoj tehnike, za tog Heideggera, uvijek je samo predpredzadnja posljedica jedne metafizike subjektiviteta koja otpočinje sa Platonom, a završava se, privremeno, jednim nacional-socijalizmom koji je i sam tek posljedica te posljedice, vremenski posljednja karika tog lanca. Bilo bi mu zaista drago kada bi taj nacional-socijalizam predstavljao nekakvo «ponovno grčko otpočinjanje». Ali eto. Nikada nije ni bilo istinskog otpočinjanja. Kako bi onda moglo i biti istinskog ponovnog otpočinjanja? Nacizam je prema tome samo inkarnacija, možda posljednja, a možda i ne, milenijskog zaborava Bitka. Ako i nema mnogo nade da će ga se pobijediti i, prema tome, ni mnogo razloga boriti se s njim, još manje ima razloga pristajati uz njega. Taj prvi Heidegger je zaista, sve u svemu, isuviše mračan da bi, barem i nakratko, čvrsto povjerovao u tobožnju «preporoditeljsku» ulogu nacističkog prevrata.
A, sa druge strane, susreće se jedan pozitivniji, odvažniji Heidegger i koji, najednom, više ne prihvata tu beskonačnost slabljenja kakvu je prethodno ustanovio. To je isti Heidegger koji na isti način opisuje «planetarno širenje tehnike» i «duhovno nazadovanje svijeta». To je isti veliki filozof koji osuđuje zaborav Bitka i činjenicu da, zbog tog zaborava, čovječanstvo neprekidno živi u tmini. Jedino se čini kao da se on, iznenada, više ne zadovoljava tom zlokobnom slikom - čini se kao da on u tom pesimizmu vidi jedan oblik čangrizavog naslađivanja, a u tom naslađivanju, posljedicu tog nihilizma čijem je nastavku i sam doprinio i čija se pustoš neprestano uvećava. Moram li, i ja, dopustiti da se pustoš uvećava? Ne, čini se da on kaže. Dosta mi je pustoši. I on donosi «veliku odluku» da sasvim neznatno skrene svoj diskurs, da se upita ne bi li bilo načina da se, oh! tek jedva malo! neprimijetno! otpočne ispravljati krivina pada i zaborava: odriče se tekovina analitike «Dasein-a»; vraća se svojoj doktrini o historičnosti, svojoj teoriji o jeziku, svom shvaćanju zaborava ucrtanog u samo prapočelo Bitka; i prepoznaje u Njemačkoj i, preko Njemačke, u nacizmu sredstva koja će mu omogućiti da ponovo krene putem grčkog praskozorja misli.
Upravo onda kada je optimističan, Heidegger postaje nacista.
Upravo onda kada počne da vjeruje da je slabljenje popravljivo, da se može kretati smjerom obrnutim toku katastrofe i, dakle, kada postaje progresivan, on se pridružuje hitlerizmu.
Heideggerov hitlerizam nije tmina duše, nego je trenutak svjetlosti - to je trenutak kada on odluči da, u tminu stoljeća, unese zraku nade i svjetlosti.
Takav je princip razdvajanja između dva Heideggera.
Takav je princip te stvarne podjele, u doslovnom značenju te «kritike», koju su na činjenicama izvršili, a da je izričito nisu i formulirali, Sartre i ostali.
Takav je, dakako, oblik kritike kojem ćemo ponovo morati pribjeći ukoliko, sada kada je na nas došao red, želimo izbjeći bezizlazno stanje koje se dade izraziti na sljedeći način: nemoguće je biti heideggerovac, nemoguće je to ne biti.
Takva je ukratko pouka ove kritike: to što nam ona kazuje o stoljeću koje se završilo; to što nam ona kazuje o stoljeću koje nastupa; kao i to da je totalitarizam - kako je to dobro uočio Sartre - oduvijek prije bio djelo dana nego noći.
Napomene:
1. Ecrits, str. 528.
2. L'avenir dure longtemps, Stock/ IMEC, 1992, str. 168.
3. Introduction aux philosophies de l'existence, Denoël, Médiations, 1971, str. 20.
4. Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Le livre de Poche, Biblio, str. 38; «Comme un consentement à l'horrible», Le Nouvel Observateur, 22. 01. 1988, str. 82.
5. H.W. Petzet, Auf einen Stern zugehen, Societät-Verlag, Frankfurt, 1983, str. 231-232.
6. Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1987, rééd. Biblio, 1989, pp.117-124.
7. Jean-Pierre Faye, Le Piège, Balland, str. 80
8. Victor Farias, op. cit., str. 281-283.
9. Karl Löwith, Ma vie en Allemagne avant et après 1933, Hachette, 1988, str. 78.
10. Hugo Ott, Martin Heidegger, éléments pour une biographie, Payot, 1990, str. 165.
11. Lettre à Constantin von Dietze, 15. 12. 1945, ibid., str. 338.
12. Victor Farias, op.cit., str. 289.
13. Ibid., str. 153-154.
14. Martin Heidegger, Réponses et questions sur l'histoire et la politique, Mercure de France, 1977.
15. Domenico Losurdo, Heidegger et l'idéologie de la guerre, PUF, 1998, str. 187.
16. Les Ecrits de Sartre, op. cit., str. 654.
17. Cit. Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique, Christian Bourgois, 1987, str. 150-151.
18. Tel Quel, «Autres Rhumbs», Oeuvres II, Gallimard, 1960, str. 685.
19. Martin Heidegger, Nietzsche I, Gallimard, 1971; Qu'est-ce que la métaphysique?, Gallimard; Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Gallimard, 1992; Les Hymnes de Hölderlin, la Germanie et le Rhin, 1988. Domenico Losurdo, op. cit., Nicolas Tertulian, La Quinzaine littéraire, 15-30. 09. 1984.
20. Martin Heidegger, «Textes politiques 1933-1934», Le Débat, br. 48, januar-februar 1988, prev. François Fédier, str. 176-192.
21. Cit. u Nicolas Tertulian, op.cit., str. 23.
22. Martin Heidegger, «Le Rectorat 1933-34», preveo François Fédier, u Le Débat, br. 27, novembar 1983, str. 86.
23. Sein und Zeit, op.cit., str. 267.
24. Chemins qui mènent nulle part, Gallimard, 1980, str. 84.
25. «Service du travail et université», Le Débat, br. 48, str. 180.
26. Luc Ferry et Alain Renaut, Heidegger et les modernes, Grasset, 1988, str. 82-84.
Peto poglavlje prvog dijela knjige
Bernard-Henri Lévy, Le siècle de Sartre, Paris, Grasset, 2000, str. 181-217.
