Aleksandar Mijatović

Drukčije je ono što jest: Heteroesencijalnost i ontologija indiferencije

Sarajevske Sveske br. 41-42

U knjizi se preko Marxovog pojma fetišizma usmjeravam na podjelu između materijalnosti i reprezentacije, objekta i subjekta u kulturalnoj teoriji i filozofiji. Moje je pitanje može li se govoriti o hibridima, da se poslužim pojmom Bruna Latoura. Odnosno, nema li reprezentacija svoju predmetnu stranu, a predmet svoju reprezentativnu stranu? Jer čini se da Marx s jedne strane tvrdi da je problem fetišizma upravo taj što briše sigurnu podjelu na predmet i reprezentaciju i tako ukida podjelu na objekt i subjekt. U jeziku antropologije Marxovog doba fetiš je predstavljao točku u kojoj se briše razlika između predmeta i reprezentacije, pa se onda čini da i u Marxovoj koncepciji predstavlja točku u kojoj proizvod rada prelazi u vrijednost kao reprezentaciju tog rada. No to znači svesti Marxov argument na Hegelovu kritiku osjetilne izvjesnosti. Držim da je Marxova koncepcija fetišizma bliža onoj Augustea Comtea nego onoj Charlesa de Brossesa. Comte je zagovarao pripajanje fetišizma kao prve faze teološkog stadija društva u treći pozitivistički ili znanstveni stadij. Tako, prema Comteu, znanstveni stadij, koji prevladava metafizički te politeističku i monoteističku fazu teološkog stadija, treba biti korigiran fetišizmom.
Polazište argumenta knjige je upravo u toj in-diferenciji reprezentacije i materijalnosti, subjekta i objekta. Horkheimer i Adorno u Dialektik der Aufklärung (1947) pokazuju da je ta razlika prisutna u tami mitske misli i prosvijetljenoj racionalnosti. Time postaje nedopustivo svesti prosvjetiteljstvo na jedno povijesno razdoblje osim ako se ne obavežemo na ideju progresa – ali o tome je dovoljno rečeno. Iz mitske misli niče racionalnost prosvjetiteljstva dok ono vene u mitsku misao. Suprotno Horkheimeru i Adornu, ako je mit rascvalo prosvjetiteljstvo, a prosvjetiteljstvo uveli mit je li u tom slučaju opravdana razlika između mitske i racionalne misli? Što s razlikom između filozofije, znanosti, religije i misticizma? Bataille piše da se kao mit pokazuje upravo ono što prokazuje mit. To je predmet 2. i 3. poglavlja. Horkehimer i Adorno pokazuju da se potisnuti mit vraća u prosvjetiteljstvo i pretvara ga u mitologiju. Njihov je argument duboko prosvjetiteljski; mit je – a ne prosvjetiteljstvo – pravi predmet njihove kritike. Mit je isključen iz prosvjetiteljstva samom logikom mita (introverzijom žrtvovanja) čime mit postaje konstitutivan prosvjetiteljstvu. Ta je figura mišljenja karakteristična za humanističke znanosti i određujem je kao heteroesencijalizam. Heteroesencijalizam s jedne strane tvrdi da je identitet nemoguć bez istodobnog odricanja identiteta. S druge strane, entitet ili biće uskraćenog identiteta postaju izvanjsko koje je konstitutivno za unutrašnjost pojma, bića, entiteta, pojave ili institucije. U prvom koraku heteroesencijalizam tvrdi da je dodjeljivanje identiteta nemoguće bez istodobnog uskraćivanja identiteta da bi potom u drugom koraku tvrdio da dodjeljivanje identiteta ovisi upravo o njegovom uskraćivanju. Identifikacija i dezidentifikacija su neodvojive pa je tako identifikacija istodobno uključivanje i isključivanje; režim koji uključuje isključivanjem i isključuje uključivanjem (Agamben). Još primjera: postkolonijalna teorija tvrdi da je drugi pozadina na kojoj se konstituira bjelački identitet da bi se u drugom koraku tvrdilo da drugi remeti identitet čiju je konstituciju prvotno podupro. U Luhmannovoj teoriji sistema razlika dijeli svijet na označeni sistem i neoznačenu okolinu. Ta prvotna, utemeljujuća razlika postaje potom provodna razlika koja se premješta u samu unutrašnjost sistema.
Slijedom takve heteroesencijalne logike, mit i prosvjetiteljstvo istodobno izviru i uviru jedno u drugo. Kako izbjeći taj heteroesencijalni obrat? Problem je Horkheimera i Adorna, kao i drugih teoretičara i filozofa, što su ustanovivši razliku slijedili učinke njezinog razdvajanja, razlučivanja te stapanja i izjednačavanja. Kako izbjeći tu heteroesencijalističku hipokrizu (hypo-krinein) u kojoj se iznevjerava ono što se zagovara i u kojoj se tvrdi suprotno od onoga što se predmnijeva? No hipokriz(ij)a ovdje ne podrazumijeva hipomoral, već hipermoral koji proizlazi iz pokušaja da se teorija preobrazi po uzoru na etiku. Problem za suvremeno mišljenje nije taj što je teorija neetična, već u pretpostavci da je sama etika teorijski nemoguća. Ta istodobna nemogućnost i nužnost etike da se univerzalizira i partikularizira postaje ključnom za prevladavanje epistemološke koncepcije teorije koja je lišena etičnosti. Takvo pretvaranje teorije u etiku ima za svoju posljedicu heteroesencijalističku hipokrizu u kojoj razlika koja prvotno potkopava normu sama postaje normom koja je neprimjenjiva, kruća od normi koju je zbacila. Dakle, razlika je teorijski neupotrebljiva jer uvlači u kružne definicije, dok je njezina etika quasi-transcendentalizira – pretvara je u nužnost i nemogućnost. Horkheimerov i Adornov argument (kao i slični argumenti) ne zapada u heteroesencijalizam ako se razlici oduzme sposobnost remećenja prethodnog rasporeda i uvođenja novog, de-hijerarhizacije i re-hijerarhizacije; remećenja poretka koji je ujedno oblik njegovog uvođenja i utvrđivanja. Drugim riječima, razlika je in-diferentna; ima egzistenciju, ali ne i djelotvornost kojom esencijalizira obuhvaćene termine.
Ako se slijedi Die deutsche Ideologie (1845-1847) po kojoj se ideologija vezuje za materijalne uvjete proizvodnje, tada i fetišističko preokretanje predmeta u reprezentaciju ima svoje korijene u materijalnim uvjetima proizvodnje. Ali jesu li onda potrebne razlike između ideologije i stvarnosti, fetiša i predmeta? Koje je njihovo operativno područje? Marxova rasprava o fetišizmu – što pokušavam pokazati u 5. poglavlju knjige – u osnovi je kritika empirističke epistemologije kako je izlaže Althusser u Lire le Capital (1965). No, jedno od najdubljih tumačenja tog Marxovog poglavlja iz Das Kapital (1867) je svakako ono Derridaovo u Spectres de Marx (1993) u kojemu se Marxu spočitava upravo ovisnost o empirističkoj epistemologiji. Derridaov je prigovor da Marx, budući da nije osvijestio svoju upletenost u logocentričku metafiziku prisutnosti, ne uočava da je neizbježno da se predmet preobražava u reprezentaciju.
U Das Kapital poglavlju o fetišizmu prethodi prikaz razvoja vrijednosti, čemu sam posebnu pozornost posvetio u 4. poglavlju knjige. Slijedeći redoslijed izlaganja – a on se, kao što je poznato, ne podudara s redoslijedom razvoja predmeta – Marx, čini se, ne kaže da je tek fetiš točka preobrazbe predmeta u reprezentaciju; ta se preobrazba događa ranije, još u procesu formiranja relativnog i ekvivalentskog oblika vrijednosti. Fetišizam robnog oblika odnosi se tako na hibrid koji je ujedno reprezentacija i predmet. Već oblici vrijednosti navode na zaključak da su predmeti reprezentacije, a reprezentacije predmeti. Upravo se na tu hibridizaciju odnosi gespenstige Gegenständlichkeit koja podrazumijeva objektiviranje subjektivnosti – njezinu usidrenost u objektima i subjektivaciju objektivnosti po kojoj radnici postaju nositelji apstraktnog rada, onoga koji se već "otuđio" od njih, "postvarivši" se u nadnici i cijeni robe.
Zašto "borba za prava radnika" ne uspijeva, vodila se ona sa socijalističkih ili iz socijaldemokratskih pozicija? Zato što se, prvo, vodi bitka za nadnicu, za taj apstraktni rad. A poznato je od Ökonomisch-philosophischen Manuskripte (1844) da je povišenje nadnice u osnovi plaćeno ropstvo. Drugo, fetišizam pokazuje da se radnik postavlja prema svom proizvodu kao prema predmetu koji mu ne pripada, koji ne proizlazi iz njegova rada. Ako bi to podrazumijevalo da radnik treba ponovno prisvojiti svoj rad, ne bi li to bila tek borba oko privatnog vlasništva čije je ukidanje cilj revolucije? No, Marxovo je poglavlje o fetišizmu robnog oblika upravo kritika privatnog vlasništva i rada koji se neposredno pojavljuje kao svojstvo robe. Fetišizam robnog oblika ne počinje kad se ne prepozna vlastiti rad u robi, već, naprotiv, kad se rad počinje, da parafraziram Humea, prenositi na vanjske predmete i uzimati kao njihovo neodvojivo svojstvo. Rad se ne smije zamijeniti s njegovom tvorevinom, to je ravno izjednačavanju reprezentacije i predmeta, pojave sa stvari-po-sebi. Ali, s druge strane, reprezentacija proizlazi iz rada pa stoga ona stvara predmet.
Obično se polazi od toga da su proleteri, poput propalih grofova, razvlašteni vlasnici svoga rada. Radi se samo o tome da oni povrate ta svoja pradavna prava. Međutim, nije riječ o prisvajanju rada, već prisvajanju ljudi putem apstrahiranja rada kroz cijenu, prisvajanju života koji se održava nadnicom, svodeći svoje preživljavanje upravo na tu nadnicu koja život pretvara u zalog. U tom smislu, slijedom te subprimacije života, Maurizio Lazzarato u La fabrique de l'hommeendetté: Essai sur laconditionnéolibérale (2011) pokazuje da će u vremenima koja dolaze važnost mladog Marxa biti presudna. Stoga se, slijedeći tu nit, u fetišizmu robnog oblika pokazuje radnik koji se prema svom radu postavlja kao razvlašteni vlasnik. I upravo je to postavljanje radnika kao vlasnika rada prema kapitalistu kao vlasniku kapitala unaprijed osuđeno na propast. Marxovu ogradu kako nije riječ o tome da se dokine svako vlasništvo, već samo privatno vlasništvo treba radikalno korigirati: riječ je o tome da se dokine svako vlasništvo. U čuvenoj raspravi o kradljivcima-sakupljačima drva Marx govori o ein instinktmässiger Rechtssinn koji siromašnima omogućuje vlasništvo izvan pravnog okvira privatnog vlasništva. Fetišisti su vlasnici šume, a ne sakupljači za koje drvo ne utjelovljuje vlasnički odnos. Međutim, sakupljači se prema predmetima ne odnose samo izvan relacije vlasništva, već su indiferentni prema svakom odnosu pripadanja. Oni ih skupljaju kao predmete – ili kako Marx tumači, kao nešto što im treba – a ne kao nešto što im pripada. Nije li prihvaćanje samostalnosti predmeta od njihovih tvoraca, jedne indiferencije predmeta prema svakoj relaciji (poput vlasništva) koju prema njima uspostavlja čovjek, početak emancipacije samog čovjeka? Čini se, dakle, da s Marxom možemo napraviti korak više: osim s njegovim proizvodom, rad se ne poistovjećuje s čovjekom. Kao ni razum, jezik, nesvjesno, žudnja, smrt, niti rad ne može biti mjesto esencijalizacije čovjeka.
***
Derridaova knjiga i Žižekova The Sublime Object of Ideology (1989) pozornost usmjeravaju na tu reprezentativnu dimenziju predmeta. Ali Marx čini još jedan korak; fetiše naziva hijeroglifima koji će se razumjeti post festum. Hijeroglifi su znakovi budućnosti. Stoga je u knjizi pitanje kako se uspostavlja ta dimenzija naknadnosti i kako zakašnjelost jednog doba može poslužiti kao anticipacija u drugome – "heimlichen Indeks" (Benjamin); kada je taj post; kakva je svijest potrebna da budemo u tom nakon kako se ono ne bi izrodilo u prekasno? Pojam hijeroglifa zapravo pokazuje da se predmetna dimenzija uspostavlja na reprezentativnoj strani, a reprezentativna dimenzija na predmetnoj strani. Hijeroglif upućuje na naknadnost i zakašnjelost koja je zatočena u fetišu čime on postaje podsjetnik na budućnost – to je bila osnova Benjaminovog nedovršenog projekta u Das Passagen-Werk (1927-1940). Predmeti nisu puki spomenici jednog prošlog doba, već su oni prije nabijeni neostvarenim mogućnostima iz prošlosti (rad) koje poput eksplozivne smjese razaraju budućnost. Ali kao što sam pokušao pokazati u 8., 9. i 10. poglavlju, takav potencijal se ne nalazi u nečemu što dolazi, već u onome što jest. Hijeroglif nepovratnost jednoga doba pretvara u raskrsnicu mogućnosti u idućem. Određenost događaja ne isključuje njihovu kontingenciju.
Sličan pokušaj prevladavanja podjele između objekta i subjekta nalazimo u Bergsonovom pojmu slike kojim se nastoji dokinuti podjela na idealizam i materijalizam. Kao što tumači Bergson u Matière et mémoire (1896) slika je više od reprezentacije, a manje od predmeta. Vratimo se Derridau. Njegovo je tumačenje Marxove koncepcije fetišizma izvedeno slično dekonstrukciji de Saussureovog pojma znaka u De la grammatologie (1967). Derrida u De la grammatologie je materijalist nasuprot njegovom idealizmu iz Spectres de Marx. Taj je Derridaov materijalizam – karakterističan za borbeno razdoblje TelQuela – imao na umu Althusser kad je ranih osamdesetih godina uveo pojam aleatornog materijalizma.
Kao što je poznato, de Saussure uspoređuje vrijednost u jeziku s ekonomskim pojmom vrijednosti. Derrida pokazuje da de Saussure, tražeći u pisanju uporište za funkcioniranje znaka, inzistira na materijalnoj dimenziji reprezentacije. Pisanje ostavlja sablasni trag (l'archi-trace) u jeziku koji se materijalizira kroz jezične mehanizme, poput odgode, razlike, koji su se pripisivali pismu. Budući da se jezik, kao čista reprezentacija, oslanja na mehanizme pisma kao reprezentaciju reprezentacije, reprezentacija se javlja na mjestu materijalnosti, a materijalnost na mjestu reprezentacije. No u Spectres de Marx Derrida i sam zapada u logocentrizam koji pripisuje Marxu. Ako u De la grammatologie Derrida pokazuje da reprezentacija ovisi o materijalnosti, on u Spectres de Marx – kroz dekonstrukciju opreke između upotrebne i razmjenske vrijednosti – pokazuje da materijalnost ovisi o reprezentaciji – budući da je razmjenska vrijednost konstitutivna za upotrebnu.
Derrida s jedne strane pokazuje kako znak – bivajući ukorijenjen u pismu – postaje predmet, a s druge strane, kako predmet – bivajući ukorijenjen u razmjenskoj vrijednosti – postaje reprezentacija. Mi smo dakle uvijek na krajevima podjele između predmeta i reprezentacije – nikada na sredini; nikada u samoj podjeli. S Marxom smo, međutim, u samoj dubini podjele. Ta se hibridizacija predmeta i reprezentacije, objekta i subjekta prikazuje kao predmet1-fetiš-hijeroglif-predmet2. To znači preobrazbu predmeta u reprezentaciju i reprezentacije u predmet.
***
Taj se rascjep na materijalnost i reprezentaciju ukršta s podjelom na subjekt i objekt. Parove tvore subjekt i reprezentacija te objekt i materijalnost. Subjekt se približava polu materijalnosti kako bi se pokazalo da su njegove prikazivačke prakse ukorijenjene u materijalne procese, institucije, rituale, itd.; odnosno da ovise o pojavama i stanjima koji su izvan moći subjekta. Ili se objekt približava reprezentaciji kako bi se pokazalo da ljudska predodžba predmeta i svijeta – barem do određene mjere – ovisi o vrijednostima i značenjima. Taj je proces u kulturalnoj teoriji i kulturalnim studijima usporedan približavanju realizmu i anti-realizmu u filozofiji. Tek nakon što je ustanovljena podjela na humanističke i prirodne znanosti na osi vrijednosti i činjenice, već se s druge strane vrijednostima nastoji dati činjenična podloga (približavanjem subjekta materijalnosti), a činjenicama vrijednosna raznolikost i slojevitost (približavanjem objekta reprezentaciji). Stoga se u humanističkim znanostima postavlja ideološki problem pretvaranja vrijednosti u činjenice i njihovo odvajanje, a u prirodnima znanostima logički problem pretvaranja činjenica u vrijednosti i njihovo odvajanje.
Kako je Latour pokazao, humanističke znanosti brižljivo čuvaju kulturu i društvo da se ne uprljaju prirodom, kao što prirodne znanosti drže prirodu na sigurnoj udaljenosti od društva i kulture. Marx na jednom mjestu kaže da se kemijskom analizom ne dokida postojanje zraka; i nakon što shvatimo njegov kemijski sastav mi dišemo isti zrak. Prema tome, priroda nije poput onih Kantovih svjedoka koji odgovaraju na pitanja suca; ona se ne može bezostatno svesti na objekt prirodnih znanosti. S druge strane, ako se Marxova usporedba uzme s gledišta odnosa između društvenih i prirodnih znanosti, to znači da nikakva ideološka analiza ne može osporiti činjenični status vrijednosti. One su kao zrak koji dišemo, činjenice čak i kad su prozrete do kostiju; možda činjenice upravo uslijed te svoje prozretosti koja ima daje alibi, kako je to svojedobno formulirao Barthes. S jedne se strane formira područje hermeneutike i kulture u kojem su glavne operacije razumijevanje i interpretacija. One uspostavljaju domene subjekta, vrijednosti i reprezentacije. S druge je strane, empirijsko područje gdje su glavne operacije opisivanje i objašnjenje koje uspostavljaju domene objekta, činjenice te materijalnosti. Ali formiranje ovih područja u razdvojene i međusobno nesvodive sisteme neizvedivo je kao Münchhausenov trik kojim se hermeneutika, kulturalna teorija i kulturalni studiji čupaju iz gliba prirode za vlastitu kosu. U ništa boljoj poziciji nisu prirodne znanosti koje isušuju svoje područje od vrijednosti i značenja. Razlika između hermeneutičkog i empirijskoj područja je indiferentna.
Povlačenje granice između objekta i subjekta ovisilo je o tome što su se subjektu pripisivala svojstva ljudskosti, života, svijesti. Uslijed te antropomorfizacije subjekta, svemu što ne posjeduje ta svojstva odriče se pravo na položaj subjekta. Potom se ta vanjska podjela na objekt i subjekt premješta u sam subjekt: koja ljudskost, koji život, koja svijest imaju pravo na položaj subjekta? Konstitucija subjekta prvo je ovisila o podjeli na ljudsko i ne-ljudsko da bi se odmah potom ista podjela premjestila u samo ljudsko. Kao odgovor na antropomorfizaciju, za suvremenu je teoriju i filozofiju karakteristična desubjektivacija. Jedna od formi desubjektivacije je današnji obrat prema objektu. No, prije toga obrata, desubjektivacija se provodila iz različitih pravaca: preko jezika, nesvjesnog, smrti, zajednice, drugog, afekta, traume, tijela, lica. U obratu prema objektu desubjektivacija se provodi subjektivacijom objekata.
U tom uzajamnom činu subjektivacije čovjeka i antropomorfizacije subjekta subjekt se obdaruje svojstvima ljudskosti, života, jezika, mišljenja, svijesti. Sve što nema ta svojstva nema ni status subjekta i pada u područje objekata. A sve što pada u područje objekata ne može se predstavljati i to treba zastupati. Ta podjela na objekt i subjekt ne može ostati samo izvanjska jer se i samo područje subjekata unutar sebe dijeli na objekte. Kulturalna teorija i kulturalni studiji nastoje prevladati vanjsku podjelu na subjekt a da im pri tome izmiče unutarnja podjela ili pokušavaju prevladati unutarnju podjelu a da im pri tome izmiče ona vanjska. Tako se proučavaju tehnologije prenošenja i stvaranja reprezentacije odvojeno od samih reprezentacija i obratno.
Ipak, prisjetimo se dva već klasična argumenta iz teorije književnosti i kulturalne teorije.U Jakobsonovom se modelu komunikacije poetska funkcija osamostaljuje, prvo, od svih ostalih funkcija koje podupiru prenošenje poruke i, drugo, od prenošenja izvanjskog sadržaja. Dok ostalih pet funkcija ovise o kontekstu i njegovih okolnosti preko usmjerenosti poruke, jedino je poetska funkcija usmjerena na samu sebe i kadra je samostalno stvoriti svoj vlastiti kontekst. Ali u poetskoj funkciji poruka upućuje na samu sebe i na taj način objelodanjuje materijalnost jezika. Dok je u prvih pet funkcija materijalnost u službi neke izvanjske svrhe, poetska funkcija oslobađa materijalnost takve podređenosti. Poetska funkcija otkriva samu materijalnost jezika a time i njegovu potencijalnost označavanja što Jakobson naziva dvostruka referencija. Ipak, Jakobson pokazuje da reprezentacijska dimenzija poetske funkcije ovisi o osamostaljivanju materijalnosti jezika od semantičko-pragmatičke funkcije prenošenja poruke. Jakobsonov se, po raznim tumačima fenomenološki, strukturalizam ispostavlja kao materijalizam.
Raymond Williams u Marxism and Literature (1977) problematizira Vološinovljevu tezu po kojoj svijest nastaje jedino u znakovnom materijalu pa se tako u znaku svijest eksteriozira, kao što se u svijesti znak interiorizira. Vološinov s jedne strane svijest lišava svake unutrašnjosti dok znak može funkcionirati kao unutarnji govor koji nije eksterioriziran. Svijest je nezamisliva bez izvanjskog znaka, ali zato riječ može funkcionirati kao znak čak i kad joj nedostaje "izvanjski izraz". Međutim, slijedi iz Williamsove argumentacije, onda i svijest može postojati kad izostane njezina eksteriorizacija u jezičnom znaku. Williams se odupire Vološinovljevoj materijalističkoj redukciji svijesti na unutarnji govor. (Naime, teza o unutarnjem govoru pretpostavlja da je svijest do određenog stupnja samostalna od jezika.). Stoga za Williamsa svijest ima sposobnost da označava i onda kad je lišena izraza. O toj sposobnosti svijesti ovise učinak pred-nastajanja (effect of pre-emergence) i struktura osjećaja. Williams se istodobno suprotstavlja i humanističkom idealizmu i klasičnom marksizmu pokazujući da se svijest i materijalizam ne isključuju.
***
S druge se strane pak nastoji prevladati unutarnja podjela na subjekt i objekt preko feminističke, postkolonijalne teorije, klasnih i rodnih studija animalnih i studija okoliša. Posthumanistička tanatopoeza i tehnopoeza širi ljudsko u područje smrti i tehnologije kojima se tradicionalno pripisivala dehumanizacija. Humanistička svetost života biva zamijenjena ne-ljudskim kapacitetom čovjeka da preživi vlastito uništenje (Benjamin, Heidegger, Agamben). Stoga je de-humanizacija, kao kapacitet da se nađe s onu stranu prepoznatljive ljudskosti, uvjet otpora dehumanizaciji kao nečemu što ugrožava tu prepoznatljivu ljudskost. Pred čovjeka je stavljen imperativ da prevlada sebe, ali je, s druge strane, sam čovjek (kao Nietzscheov most koji vodi prema nadčovjeku i koji po prelasku valja srušiti) osnova tog samoprevladavanja. Tako čovjeku ništa nije svojstveno osim te sposobnosti za samorazvlašćivanje. Za heteroesencijalizam čovjek nije razvlašten od svoje biti, već je sama njegova bit razvlašćivanje.
Imanencija objektivirana kao sposobnost samorazvlašćivanja ostaje i nju Agamben naziva imanancija (immanazione). U tom se smislu zagovara istodobna antropomorfizacija smrti i tanatomorfizacija života prema kojima čovjek zaposjeda samo područje smrti. To zaposjedanje je okosnica tanatopoeze čovjeka, njegovog zaposjedanja ne-ljudskog kroz aporiju da upravo neljudskost smrti postaje temelj ljudskosti i, s druge strane, da ljudskost smrti postaje mjesto ne-ljudskosti. Smrt kao istodobna mogućnost i nemogućnost umiranja postaje mjesto prisvajanja ljudskog i ne-ljudskog. Čovjeku, ili stvarnosti, odriče se imanencija u ime izvanjskosti da bi se potom i sama ta izvanjskost u drugom koraku proglasila imanentnom. Tu istodobnu imanenciju transcendentalnog (Blanchot i Deleuze) i transcendenciju imanentnog (Heidegger i Derrida) određujem kao heteroesencijalnost. Heteroesencijalnost podrazumijeva da ideje esencije, konačnog razloga, prvog uzroka, svrha nikad nisu napuštene. One su samo iz unutrašnjosti premještene u izvanjskost; na primjer, čovjeku je imanentno nesvjesno koje je izvan njegova nadzora, čovjeku je imanentan jezik kojim on ne raspolaže ("jezik (ga) govori"), čovjeku je imanentna smrt nad kojom on nema nadležnost, ja se tvori oslovljeno licem da bezuvjetno prihvati njegovu nesvodivu razliku. No, prisjetimo se Calvinova Palomara, biti mrtav nije isto što i ne-biti. Bitak je in-diferentan prema životu i smrti.
Prema tipičnom heteroesencijalnom obratu čovjek konstituira ono što ga konstituira i on je konstituiran onime što konstituira. Heteroesencijalizam ima anti-realističku varijantu: nije samo stvarnost konstrukcija, već je i ova potonja plod krovne konstrukcije koja je inultimalinea nedokučiva. U ime se te krovne konstrukcije zagovara relativizam i pluralizam pojedinih konstrukcija. Npr., Lyotard raspad metanarativa dovodi u odnos s postmodernom ne uviđajući da jednako postmoderna i raspad metanarativa mogu biti također nova krovna pripovijest. Taj je zahtjev za paralogijskom nesvodivošću razlike krovna pripovijest postmoderne.
Prema realističkoj varijanti heteroesencijalnosti, ne postoji samo stvarnost neovisno o nama, već je ona učinak procesa, stanja, pojava koji su nam izravno nedokučivi i koje postoje neovisno o nama. Jedna izvedenica heteroesencijalističkog realizma je spekulativni realizam Quentina Meillassouxa. On odriče takvim procesima, stanjima i pojavama status konačnog razloga i prvog uzroka zagovarajući njihovu apsolutnu kontingenciju. No, s druge strane, Meillassouxovo proglašavanja kontingencije apsolutnom u osnovi povlači apsolutizaciju kontingencije. Ukratko, tako sama kontingencija prestaje biti kontingentna, ili njegovim riječima, hiperkaotična. Međutim, jedan od ključnih problema Aprèslafinitude (2006) je ambivalentan odnos principa bezrazložnosti (le principe d'irraison) i kontingencije: izostaje li konačan razlog zato što je kontingencija apsolutno nužna ili je kontingencija apsolutno nužna jer izostaje konačan razlog? Zašto bi uopće jedno povlačilo drugo? Princip bezrazložnosti i nužnost kontingencije ne povlače jedno drugo kao što se, s druge strane, kontingencija i determiniranost međusobno ne potiru. Za Leibniza prestabilirana harmonija i predodređenost nisu isključivali mogućnost kontingencije i slobode, dapače, ove potonje su uvjet onih prvih. Ako je ukrštanje staza atoma kontingentan događaj, sve kasnije pravilnosti postaju kontingentne. Budući da je tako jedan događaj lišen utemeljujućeg položaja pravilnost i otklon, određenost i slučaj se indiferiraju. Mi moramo poći od kontingencije da svijet jest, od slučajnosti njegove egzistencije, umjesto od neproračunljive i hiperkaotične mogućnosti da će biti drugačiji. To da će svijet biti drugačiji je upravo ono što jest; taj biti-drugačiji je aktualnost svijeta.
***
Stoga se od ranog moderniteta izdvajaju tri teorijske destabilizacije. Prva je destabilizacija objekta koja ima svoje korijene u empirističkoj kritici pojma supstancije i kulminira u Kantovom kopernikanskom obratu od objekata prema uvjetima mogućnosti iskustva. Otada je filozofija umjesto strukturom objekata zaokupljena strukturom reprezentacije koja pripada području subjekta. Objekti su potisnuti u područje stvari-po-sebi koje su izvan čovjekovog iskustva dok je subjekt ograničen na fenomenalni svijet pojava. Početkom su 20. stoljeća filozofi poput Husserla ili Heideggera nastojali izbjeći idealizam koji se činio neizbježnim u obratu prema subjektu. Mislioci početkom 20. stoljeća destabiliziraju subjekt u ime relacije između objekta i subjekta, bitka i mišljenja. Ključno pitanje 20. stoljeća nije kako se subjekt odnosi prema svijetu, već kakav je karakter te relacije i koja se relacija može uzeti kao primarna i izvorna.
Na primjer, Heideggerov je odgovor bio Dasein, Sartreov egzistencija, Merleau-Pontyjev percepcija i put, Derridaov razlika i tako dalje. Razvoj lingvistike i filozofije jezika koji je obilježio 20. stoljeće temelji se na pojmu relacije. Prošlo stoljeće je razdoblje relacije i možemo govoriti u relacijskoj filozofiji i relacijskoj teoriji. Ako je destabilizacija i de-supstancijalizacija objekata pokazala da objekti nisu neposredno dani, privilegiranje relacije je, s druge strane, pokazalo da i subjekt nema neposredan pristup sebi. Relacijska filozofija pokazuje da samo uronjeni u relaciju, ali da se sama relacija ne može prikazati; relacija omogućuje pristup stvarnosti, ali je sama relacija nedostupna i nepredočiva, poput Kantova transcendentalnog objekta. Dasein je pred-teorijski i njegova ga teorijska reprezentacija lišava autentičnosti; ili svaka predodžba jezika odmiče od značenja premameta jeziku. Međutim, Derrida je pokazao da sama relacija neminovno uvodi hijerarhiju.
No, to je privilegiranje relacije izvršeno upravo u ime impersonalizacije i de-esencijalizacije subjekta. U posljednje vrijeme dva filozofska i teorijska pravca nastoje destabilizirati sam pojam relacije. Objektu usmjerena filozofija (object-orientedphilosophy) nastoji u filozofsko mišljenje vratiti pojam objekta dok spekulativni realizam iznosi kritiku relacijske filozofije koju Meillassoux naziva korelacionizam. Objektu usmjerena filozofija ističe da su podjela na subjekt i objekt, i relacija među njima, mogući samo na temelju privilegiranju subjekta. Koliko god se potkopavala samo-dostatnost subjekta kroz pojam relacije, subjekt je i dalje obdaren sviješću, afektivnosti, ili žudnjom kao predsubjektivnim stanjima koja ga stavljaju iznad svijeta objekata. Odnosno, koliko god subjekt bio izložen desubjektivaciji on je i dalje nadređen svijetu objekata. Relacijska filozofija samo hipostazira pojam subjekta prisutan u obratu prema subjektu s tom razlikom da se u ovom potonjem govori o subjektu izvan relacije, dok se u relacijskoj filozofiji govori o subjektu relacije. Odnosno, ako pojam relacije desubjektivira pojam subjekta on se vraća kao subjekt te desubjektivacije. Suprotno tome, objektu usmjereni filozofi tvrde, prvo, da je subjekt objekt među objektima; drugo, uz relaciju između subjekta i objekta postoje relacije između samih objekata; treće, te relacije između objekata ne svode se na relaciju između subjekta i objekta. Relacije između objekata su neovisne od relacije između subjekta i objekta.
***
Ali što mijenja taj obrat prema objektima? Svjedočili smo brojnim obratima u humanističkim znanostima: obrat prema jeziku, obrat prema slici, obrat prema afektu. Objektu usmjerena filozofija naprosto subjektivira objekt, ona opskrbljuje objekt sa subjektivnosti dok s druge strane objektivira subjekt pretvarajući ga u objekt. Tu je uzajamnu subjektivaciju objekta i objektivaciju subjekta Levi Bryant nazvao demokracija objekata imajući na umu slogan Iana Bogosta da sva bića jednako postoje, ali ne postoje jednako. Ipak, objektu usmjerena filozofija je druga forma desubjektivacije koju je uvela relacijska filozofija. Bryant upozorava da antirealizam i epistemološki realizam svode pitanje objekta na pitanje u kakvoj je subjekt relaciji prema objektu i kako reprezentira objekt. Ontološko pitanje što je objekt svodi se na epistemološko pitanje kako znamo objekt, kako prikazujemo objekt.
Bryant predlaže da se epistemološki realizam zamijeni ontološkim realizmom koji bitak objekata nadređuje znanju o objektima. Ontološki se realizam ne bavi znanjem o objektima, već njihovim bitkom uvodeći bezsubjektni objekt (subjectlessobject) nasuprot objektu koji se izvodi iz relacije prema subjektu. Ontologiju apsolutnih objekata koji nisu relativni na subjekt Bryant naziva ontikologijom (onticology). Ontikologija polazi od samo jednog tipa entiteta: objekata čime je ona ispražnjena od subjekta i relacije između objekta i subjekta. U ontikologiji su čovjek i povezani pojmovi poput kulture, društva, subjekta tipovi objekata. U ontikologiji se nijedan entitet ne može nadrediti ostalim entitetima stoga je ona plosnata ontologija (flatontology). Iako Bryant preko pojma povlačenja (withdrawal, G. Harman) odbacuje pojam relacije, ontikologija se pokazuje kao oblik destabilizacije subjekta. Ali, kao i u slučaju Meillassouxove koncepcije kontingencije, ta se dimenzija objekta koja je nesvodiva na subjekt ne može apsolutizirati njezinom subjektivacijom. Objekt i subjekt nisu ravnopravni ili jednaki, već indiferentni.
***
Horkheimer i Adorno kažu da prosvjetiteljstvo izjednačava živo s neživim, dok mit neživo poistovjećuje sa živim; ako animizam stvarima udahnjuje dušu, kapitalizam postvaruje dušu. No nije li i to prepoznavanje prosvjetiteljstva kao mita u osnovi prosvjetiteljski egzorcizam mitova? Dok primitivni čovjek predmete obdaruje moćima koje postoje neovisno o njemu, moderni čovjek u proizvodima rada ne prepoznaje svoj vlastiti rad. Nakon eksternalizacije u kojoj se rad materijalizira u predmetima, predstoji internalizacija tog rada u kojoj se tuđi predmet prepoznaje kao tvorevina, djelo vlastitog rada, u kojoj vanjski predmet postaje unutarnji. Rad tako dolazi na mjesto Hegelova Apsolutna duha koji vanjsku stvarnost ne odvaja od unutarnje, u kojem objektivno i subjektivno postaje nerazlučivo. Trebamo li tako shvatiti Marxa? Možda.
Klasične marksističke interpretacije zahtijevaju tu internalizaciju koja prisvaja predmete rada. Na drugom su kraju mislioci poput Bataillea, Blanchota i Nancyja koji preko pojma razdjelovljenosti/radolihosti (désœuvrement) odbacuju eksternalizaciju rada u vanjskom predmetu u kojoj bi se okončao i dovršio rad negativnog. Kako ovi mislioci ističu, rad negativnog je u istoj mjeri usmjeren kako na vanjske predmete, tako i na samog čovjeka. U 1., 11. i 12. poglavlju se pokazuje kako se subjekt jednako razdjelovljuje kao što se i sam udjelovljuje u objektu. Međutim, problem je sljedeći: iako se subjekt izlaže razdjelovljenju on se opet udjelovljuje kao subjekt razdjelovljenja, kao što razdjelovljena zajednica postaje zajednicom razdjelovljenih čime se dokidanje imanencije na razini subjekta – (uslijed Batailleove teze o međusobnom podrazumijevanju suverenosti i komunikacije) – vraća u obliku imanencije same zajednice. Ukratko, slijedili klasični marksizam ili Bataillea, Blanchota i Nancyja ipak Marxovo mišljenje zadržavamo u okvirima Hegelova mišljenja.
Iskustvo fetišizma nije ni objektivno niti subjektivno. Ono što je u sredini – roba koja nije predmet i fetišist bez samosvijesti – dobiva status kvazi-objekta i kvazi-subjekta. Fetiš je u tom smislu kritika podjele na objekt i subjekt. Fetiš je teorijski problem samo ako se za polazište uzme ta prednost subjekta pred objektom. Međutim, pojmovi poput fetiša ne iziskuju dokidanje ili dekonstrukciju opreke između subjekta i objekta, reprezentacije i materijalnosti; fetiš ih in-diferira.
U fetišizmu subjekt oponaša ono što ga umrtvljuje. To je preokrenuti svijet Cailloisove mimikrije u kojem kukac oponaša svoj plijen kako bi ga umrtvio i ulovio; ovdje, naprotiv, plijen ("radnik", "potrošač") oponaša vlastito stanje ulovljenosti, vlastitu "'zaplijenjenost" i pasivnost. Radnik oponaša svoju razvlaštenost, on više nije onaj koji bi sebe trebao prepoznati kao subjekt rada ili subjekt razdjelovljenosti. Razvlaštenost nije stanje koje treba prevladati prisvajanjem onoga što je uskraćeno, već prisvajanjem same razvlaštenosti; pravi predmet prisvajanja je samo stanje razvlaštenosti.
Kao i svi teorijski pravci koji imaju emancipacijski naboj (feministička teorija, queer teorija, postkolonijalna teorija) i postmarksistička teorija ima problem što borbu za jednakost između spolova/rasa/klasa nehotice pretvara u borbu za prevlast jednog spola/rase/klase nad drugim. Judith Butler u Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) uvodi feminizam bez subjekta razgovijetno povezujući tu koncepciju s marksizmom. Butler kaže da se zahtjev za jednakošću postavlja u ime rodnog identiteta kao da je on samorazumljiva kategorija. Tu više nije riječ o emancipaciji, već – čitajući Gender Trouble iz perspektive Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (1987) – borbi za položaj gospodara.
Marksizam je u istoj mjeri zahvaćen tom borbom za prevlast po kojoj se emancipacija shvaća kao premještanje iz položaja roba u položaj gospodara. Upravo takvo "hegeliziranje" Marxa objašnjava neuspjeh socijalizma i komunizma koji su "diktaturu proletarijata" shvatili kao robove koji gospodare sobom okrutnije nego gospodar kojeg su svrgnuli, poput sinova iz Freudovog ogleda Totem und Tabu (1913). Uostalom, kao što su pokazali raspleti revolucija, problem svake društvene preobrazbe sastoji se u tome da se vlada drugima. Stoga u 19. stoljeću, kako pokazuje Foucault u L'Hermeneutique du sujet (1981-1982), pravi predmet revolucije više nije vladanje drugima, već vladanje sobom, umjesto preobrazbe društva teži se preobrazbi sebstva. Takvo shvaćanje revolucije napuštaju društveni pokreti i formacije, ali ono ostaje očuvano u avangardnim umjetničkim pokretima 20. stoljeća. S druge strane, pokušaj socijaldemokracije da se izbori za jednakost radnika u okviru društvenog uređenja koje se temelji na nejednakosti sveo se na borbu za prava radnika; tobože, više prava podrazumijeva slobodu. U tome se, na koncu, sastoje Marxovi prigovori socijaldemokraciji u Die Kritik des Gothaer Programms (1875).
Ali taj se marksizam bez subjekta ne odnosi na postmoderni marksizam koji jednu klasu lišava privilegije isključivog nositelja promjene vezujući promjenu upravo za izostanak identifikacije s određenom društvenom skupinom. Umjesto hipostaziranog subjekta klasičnog marksizma, postmoderni marksizam uvodi subjektivnost koja se transverzalno, rizomatično raspršuje po društvenom tkivu: nomadizam (Deleuze i Guattari), mnoštvenost (Negri), zajednica koja dolazi (Agamben) ili, pojam koji je izvan Spinozinog okvira potentita/potestas, singularna pluralnost (Nancy). Ali ta subjektivnost bez subjekta (Deleuze i Guattari, Negri), zajednica jedinstvenih koji nisu ujedinjeni (Agamben) ili singularnost i pluralnost bez pojedinačnih individuua (Nancy) u konačnici ostaje heteroesencijalistička relacijska kritika subjekta koji se u relaciji desubjektivira i ponovno subjektivira kao nositelj relacije čiji je učinak. Fetišizam, naprotiv, ne naznačuje samo mogućnost prisvajanja rada, već mogućnost postojanja predmeta neovisno od subjekta; riječ je o mogućnosti indiferentnog odnosa među stvarima lišenog svakog obilježja pripadnosti. Tu stvari prestaju biti izraz subjekta i funkcija odnosa između subjekata.
***
Upravo o tome govori Ray Brassier u Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (2007) pišući o negativnosti između objekata koja je neovisna od odnosa prema subjektu. Objekt više nije izraz znanja subjekta, on se osamostaljuje od subjekta koji ga uzima kao predmet znanja. Pa ipak, i Brassier suverenost subjekta samo zamjenjuje suverenošću objekta. To kretanje od objekta, subjekta do njihove relacije i dalje sadrži u sebi preokretanje hijerarhija, njihovo ponovno uspostavljanje. I ova destabilizacija relacije ne može osporiti hijerarhiju a da pri tom ne uspostavi novu – osporavanje i uspostavljanje tu čine par analogan onom Benjaminovom između rechtsetzende Gewalt i rechtserhaltende Gewalt. Stoga, slijedeći Benjaminov esej, tu nadraženost hijerarhijom, privilegijom, subverzijom treba obuzdati; presjeći filozofsko-politički čvor sile koja uspostavlja i sile koja održava zakon – odrubiti konačno glavu kralju, kako je to nekoć rekao Foucault – budući da se u tom čvoru zakon sile opravdava silom zakona.
Meillassoux s druge strane tvrdi da korelacionizam zatočuje u prozirni kavez. Mi smo zatvoreni u izvanjskost kojoj nemamo neposredni pristup. Umjesto toga, je li moguća a-subjektivna danost bitka koja bi bila apsolutna prethodna toj danosti; je li moguć entitet bez mišljenja. Ipak, kritika korelacionizma u osnovi je produžetak samog korelacionističkog pokušaja da se subjekt nadomjesti impersonalnom, a-subjektivnom relacijom (relacija bez relacije). Drugim riječima, spekulativni realizam je također oblik desubjektivacije karakterističan za relacijsku filozofiju.
U 1., 8., 9. i 10 poglavlju taj prijelaz iz predmeta znanja – koji je funkcija reprezentacije subjekta, ili, Althusserovim riječima, sveden na predmet spoznaje – u znanje predmeta, odnosno stvarni predmet, koji je neovisan od subjekta, pokušavam formulirati kao predmet1-fetiš-hijeroglif-predmet2. Tu predmet1-fetiš predstavlja kritiku klasične koncepcije spoznaje koja polazi od relacije između subjekta i objekta pri čemu je težište ili na subjektu ili na samoj relaciji. Tu se ističe razlika između predmeta i reprezentacije, ali je, međutim, iskustvo predmeta uvijek funkcija toga kako ga subjekt predočava, dok sam predmet ostaje nedokučiv. Ovaj potonji je trajno odsutan, javlja se samo posredno poput gorućeg grma. Međutim, ta nepojmljivost, nezamislivost, neprikazivost i odsutnost su samo načini da se predmet-po-sebi postavi kao takav. Postavljenost (ontologija) ne svodi se na postavljanje (epistemologija). Stvar-po-sebi je problem samo iz perspektive epistemologije. Kantov kritički projekt distanciranja od metafizike započinje s misterioznim entitetom, sa stvari-po-sebi. I taj se problem ponavlja u obratu prema objektu koji tako ostaje u "korelacionističkom krugu". Meillassoux s jedne strane ističe da konačan uzrok ne postoji, da je sve izloženo hiper-kaosu, da bi, s druge strane, tvrdio da se čini da se svijet ravna po utvrđenim zakonima i da je zahvaljujući tome sve predvidivo. Rečeno nam je da primarna svojstva postoje neovisno od subjekta budući da se mogu matematizirati, dok se, s druge strane, emfatično proglašava postojanje hiper-kaosa u pozadini svijeta. Ako hiper-kaos može uništiti sve pa i sama sebe, kako bi mu se othrvala primarna svojstva; nisu li i ona podložna apsolutnom razaranju? Apsolutna kotingencija hiper-kaosa je, dakle, poput stvari-po-sebi zamisliva, ali nepojmljiva. Nakon dualizma privida i ideje, noumenalnog i fenomenalnog, Meillassoux uvodi dualizam između hiper-kaosa i neposredne stvarnosti.
Ako je primitivnim civilizacijama antropologija i etnografija 18. i 19. stoljeća pripisivala nerazlikovanje između predmeta i reprezentacije, moderni o predmetima znaju samo posredstvom reprezentacije što se u istoj mjeri odnosi na idealizam, realizam i materijalizam. Stoga se, s druge strane, hijeroglif-predmet2 odnosi na odbacivanje epistemologije polazeći od definicije (prisutne u Vica, Hegela i antropologa 18. i 19. stoljeća) hijeroglifa kao osjetilne bliskosti s predmetima u kojoj se ukida odnos između subjekta i objekta. Hijeroglif, brišući razliku između reprezentacije i predmeta, ne prikazuje objekte, već smješta među njih. Međutim, hijeroglif upućuje na mogućnost koja se u modernitetu pripisuje isključivo subjektu: predmeti prikazuju; oni nisu samo objekt reprezentacije, već prikazuju vlastitu prikazanost bez refleksije i konceptualnog identiteta, poput sinteze pojava i pojmova. Hijeroglif upućuje na to da je predmet subjekt svoje prikazanosti; poput ikona koji se u Peirceovoj semiotici izvodi iz ontološke kategorije prvosti (firstness). Prvost je nulti semiotički stupanj u kojem još nije uspostavljena temeljna trijada reprezentamena, interpretanta i predmeta, odnosno subjekta, objekta i relacije. Ontološka dijateza ne podrazumijeva samo da je subjekt i objekt mišljenja, već da je objekt ujedno subjekt mišljenja (koji je neovisan od subjekta koji misli). U ontologiji indiferencije predmet2 se odnosi na predmet koji je subjekt vlastite nemogućnosti objektiviranja – stvarni predmet (Althusser), odnosno nemogućnosti svođenja na predmet spoznaje. Tako se u području ontologije treba odgovoriti na Marxov etički i politički zahtjev iz Zur Judenfrage (1843) i Das Kommunistische Manifest (1846) o ukidanju privatnog vlasništva koje pronalazi uporište u juridičkoj (Locke), umjesto epistemološkoj (Descartes) koncepciji subjekta. Nije riječ o premještanju težišta, ponovnoj distribuciji prednosti i nadređenosti između objekta i subjekta, već o njihovom in-diferenciranju. Ontologija indiferencije podrazumijeva razliku bez razlikovanja, relacije bez ko-reliranja, istost bez izjednačavanja, sinteze bez stapanja, disjunkcije bez razdvajanja. U toj se indiferenciji sastoji Palomarovo pitanje: nisam li komad, dio svijeta koji promatra druge komade, dijelove svijeta?
Marxova kritika epistemologije sastoji se u prigovoru da se nejednakost između objekta i subjekta prenosi u nejednakost između samih subjekata. Stoga se čuvena sintagma phantasmagorische Form odnosi na stvari bez ljudi, stvari emancipirane od njihovih tvoraca. Nije riječ u povratku mita u prosvjetiteljstvo u kojem stvar premašuje svog stvaraoca – tu se ionako podrazumijeva borba čovjeka da pokori prirodu; već o stvari koja je ravnodušna prema činjenici da je napravljena i koja se stavlja u ravnopravan odnos prema čovjeku. Nije riječ o prevladavanju živoga neživim i neživoga živim,već o njihovoj ravnopravnosti. No, riječje o ravnopravnosti u ontološkom, a ne etičkom smislu; dakle, riječ je o in-diferenciranju razlike između stvari i čovjeka.To je indiferencija u kojoj relacija ne stvara korelate (poput Nancyjevih koncepcija zajednice i singularno-pluralnog bitka). Sve postoji u relaciji, ali se ta egzistencija-u-relaciji (Peirceova Prvost) ne svodi na korelat. U in-diferenciranju razlike između stvari i čovjeka, razlika između njih ostaje, ali izostaje razlikovanje na objekt i subjekt, predmet i reprezentaciju.
To nije ontologija koja polazi od hijerarhije bitka i bića ili dekonstrukcijska ontologija u kojoj hijerarhije jednako ovise o onome što je na njihovom vrhu i na njihovom dnu. To je ontologija indiferencije, ontologija bitka bez bića, bića bez bitka, u kojoj je sve apsolutno anarhično da može stvoriti hijerarhiju i u kojoj je sve hijerarhizirano da postaje anarhično. Hijerarhija može supostojati uz ono što je u njoj raspoređeno i što joj se protivi. U ontologiji indiferencije izostaje preokret, svrgavanje, uspostavljanje, rušenje, individualiziranje i ujedinjavanje. U indiferenciji red može biti oblik nereda i obratno; prekoračenje oblik potvrđivanja i obratno. U ontologiji indiferencije kozmos i kaos su apsolutno jedno. Svi se pojmovi i relacije zadržavaju, ali raspoređivanje i hijerarhiziranje poput prestabilirane harmonije, sinteze, dokidanja, intersubjektivnosti odnosno dekonstrukcijsko de-hijerarhizranje izostaje. Pojmovi i relacije se indiferenciraju.
Ian Bogost u Alien Phenomenology, Or, What It's Like to Be A Thing (2012) objašnjava da flatontology svojom dvodimenzionalnošću i dalje podrazumijeva određeni raspored pa prema tome i pitanja kako se taj raspored ustanovljuje i po kojim kriterijima. Drugim riječima, flatontology podrazumijeva i dalje oblik zakona a time i mogućnost da nešto bude izvan njega. Zato on predlaže sitnu ontologiju (tinyontology) kao jednodimenzionalnu točku u kojoj se zgušnjavanja sve što postoji, u kojoj ne postoji raspored koji bi se mogao podvrgnuti ili izvesti iz kakvog zakona. Ali tu se i dalje nered zamišlja kao devijacija od reda. Kao što znaju čitatelj Kafke, zakon uvodi nered, dok se određeni red koji je na snazi ne može pripisati nikakvom prepoznatljivom zakonu. Ovaj se potonji samo može pretpostaviti na temelju nekog već postojećeg reda. Nered zakona – njegova nemogućnost da totalizira područje svoje primjene, s druge strane uvodi zakon nereda koji vlada iznimkama, gdje izvanredno stanje postaje pravilom. Prekoračenja, kršenja pravila, rijetka susreća onih koji se suprotstavljaju zakonu, ali su povlastica onih koji ga provode.
***
Ray Brassier u eseju Concepts, Objects, Gems (2011) zadržava Kantov kritički projekt budući da on sprečava da se podlegne Mitu neposredno danog (W. Sellars). S druge strane, Brassier nastoji odvojiti ontološko pitanje onoga što jest i epistemološko pitanje kako se zna da nešto jest. Prema Brassieru, epistemologiju ne treba naprosto odbaciti već je ponovno povezati s ontologijom. Odbaciti korelacionizam ne znači odbaciti i epistemologiju – tu se Barssierova pozicija razlikuje od pozicije objektu usmjerene filozofije a dijelom i Meillassouxova spekulativnog realizma. Brassierova pozicija podsjeća na Althusserov anti-empiristički ontološki realizam i anti-hermeneutički epistemološki relativizam, kako formulira Robert Paul Resch u knjizi Althusser and the Renewal of Marxist Social Theory (1992).
Kao što sam pokušao pokazati u 5. i 6. poglavlju, Althusserova materijalistička teza se sastoji od ontološkog djela u kojem se polazi od apsolutne prethodnosti predmeta pred mišljenjem i epistemološkog djela po kojoj je stvarni predmet nesvodiv na predmet spoznaje. Riječima Françoisa Laruellea, Althusserova materijalistička teza onemogućuje unilateralizaciju između stvarnog predmeta i predmeta spoznaje. Ontološki dio materijalističke teze onemogućuje epistemološkom da prijeđe u hermeneutički relativizam, dok epistemološki dio priječi ontološkom da prijeđe u naivni realizam (budući da se odbacuje identitet između reprezentacija i predmeta). Slijedom toga, Brassier kaže kako znati da jest podrazumijeva konceptualizaciju, ali ne i identitet između koncepta i predmeta. No u 3. poglavlju pokušavam pokazati da je moguće znati da jest neovisno o znanju i značenju rečenica koje se upotrebljavaju.
Stoga kod ideologije nije pitanje "doprijeti do istine", već kako nastaju forme djelovanja i mišljenja koja odudaraju od ideologije čak onda i kad slijede obrasce te ideologije, što dolazi do izražaja u 7. poglavlju. Ali to ne znači da se obmana i opsjena rastjeruju u području izvjesnosti (Descartes) i predodređenosti (Leibniz). Štoviše, Leibniz je u Essais de théodicée (1747) pokazao da događaji ostaju kontingentni koliko god bile određeni: Astrainclinat, nonnecessitant. Drugim riječima, određenost i kontingencija se ne isključuju, kao što determinizam ne podrazumijeva prinudu. Ako se iz Leibnizove metafizike ukloni bog kao ono što totalizira sve moguće svjetove i optimizam o najboljem od svih mogućih svjetova, neostaje ništa što bi apsolutiziralo kontingenciju. U 3. poglavlju pokušavam dokazati da se određenost i kontingencija međusobno ne isključuju. Naravno, ništa se ne dobiva ako se Leibnizov bog zamijeni hiper-kaosom. Problem je što se kontingencija misli kao otklon, zamjetljiva devijacija, od očekivanog i predviđenog slijeda događaja. Ta devijacija nije nužna da bi neki događaj bio kontingentan ili da bi slijed nekih događaja imao drugačiji ishod.
Problem je današnje ljevice, zaražene fideizmom, da očekuje određeni prijeloman događajnakon kojeg će sve biti drugačije. Uprtih očiju u horizont koji ostaje nepomičan (a tko bi se to na njemu trebao pojaviti, kako Maljevič pokazuje Crvenom konjicom), očekujući neku razornu pojavu koja će sve učiniti drukčijim, mislioci ljevice ne vide da je sadašnjost već postala drukčija. Kad svrne pogled s budućnosti na sadašnjost, mislilac i ne primijeti da se ova potonja već promijenila; zato on tvrdi da je sadašnjost uvijek ista. Mislioci ili se spotiču o sadašnjost, ili ne vide da se budućnost koju očekuju već dogodila ili se upravo odvija. Takva smjesa mesijanizma i milenarizma suvremeno mišljenje čini potpuno neučinkovitim; poput Talesa koji se praćen smijehom služavke spotiče o zemlju i pada u bunar dok istinu traži na nebu.
Ako se naše mišljenje ne kreće samo od lažnog prema istinitom, već od manje prema više vjerojatnom, ono što je drugačije, mogućnost, ne treba smjestiti tek u nešto što tek dolazi, što još nije, već i u ono što jest; drukčije je ono što jest. To je bio razlog da Agambenovoj koncepciji potencijalnosti pridam istaknutu ulogu u knjizi. Da parafraziram Bretona, živimo u svijetu u kojem se zvukovi nade jedva razlikuju od zvukova užasa. Nama je istančati uho, izoštriti sluh ne, dakle, za nadu, već za to "jedva" po kojem se ona razlikuje od užasa; nama je izoštriti osjetila za tu "minimalnu razliku" (Badiou) između nade i užasa.