Enver Kazaz, Ivan Lovrenović

DA MI JE PRIPOVIJEDATI U ESEJU

Sarajevske Sveske br. 23/24

Kazaz: Kad se ima u vidu bosanskohercegovačka situacija na prelazu milenija, krvavi rat, ukupna južnoslavenska povijesna agonija, u prvi plan izbija stav, kad je u pitanju intelektualni angažman, da smo prisustvovali onome što Žilijen Benda naziva izdajom intelektualca. Kako ti iz današnje pozicije gledaš na uzavrela zbivanja s početka 90-tih, te krvave ratove nakon sloma jugoslavenskog socijalizma i poziciju intelektualaca u tom razdoblju?

Lovrenović: Bojim se da je ono što se kod nas naziva intelektualcem i inteligencijom ušlo u ta zbivanja, računam i sebe, na svaki način potpuno nepripremljeno. I to baš u onome što je najvažnije za definiciju djelovanja tzv. javnoga intelektualca. Neću reći da u Jugoslaviji nije postojala inteligencija, da nisu postojali intelektualci, da nije postojao intelektualni život, pogotovo u osmom deceniju stoljeća. Bilo je visokih dometa intelektualnog života, ali kad kažem da smo u tu krvavu historiju ušli nepripremljeni, onda prije svega mislim na temelj na kojemu je u našem svijetu bila formirana intelektualna svijest. Pojednostavljeno govoreći, mislim na ovo: intelektualna svijest dominantno je bila zasnovano na pojmu borbe mišljenja – i u teorijsko-intelektualnom i u političkom smislu to je bio najvažniji i najkurentniji pojam i slogan. To se, naravno, naslanjalo na temeljne postavke marksizma (ali i još dublje, na staru našu agonalnu epsku, epsko-religioznu tradiciju, koju je književnost romantizma dodatno „legitimirala“, izvela iz predmodernoga religiozno-plemenskoga i uvela u moderni političko-nacionalni i estetski doživljaj svijeta), a u konkretnim situacijama intelektualnog i političkog života vrlo često je dobivalo ekstremne oblike antagonizacije koja je začas prelazila u ideološku demonizaciju službeno nepoćudnih stajališta. A kada si u ideološkom sistemu demoniziran zbog stajališta, onda redovito stradaš kao osoba. Kad studiraš sporove koji su se na intelektualnoj sceni odvijali u Jugoslaviji, sve je bilo u znaku te antagonističke relacije koja bi se u strožem izražavanju mogla nazvati manihejski dualističkom – borba zla i dobra, borba crnog i bijelog, borba da i ne, itd. To je jako važno. Govorim to kao čovjek koji je proživio to doba, i sam povremeno sudjelovao u raznim intelektualnim okršajima, i sam bio dobrim dijelom zarobljen u manihejsku paradigmu. Ali, eto, mogu sebi dopustiti da kažem, kako su prolazile godine i kako smo uspijevali sagledavati neproduktivnost i umnu jalovost te paradigme, tako postavljene „intelektualne borbe“, sve mi se više javljala svijest o tome da tu nešto nije u redu. Dakle, da bi intelektualni život, pa onda naravno i angažman intelektualca, morao podrazumijevati i neki drugi pristup, odnosno otvaranje nekog drugog prostora unutar kojega se energija intelektualnog brušenja ne bi iskazivala samo u oblicima agonalne borbe.

Kazaz: Da malo razjasnimo tu manihejsku poziciju i da vidimo šta je crno šta je bijelo, odnosno ko propisuje vrijednosti dobra i zla. Dakle, od socrealizma na ovamo, od trenutka kad jugoslavenska Komunistička partija prije rata želi da dođe na vlast, pa kroz revoluciju i rat dolazi na vlast, ne čini li ti se zapravo da je intelektualac uhvaćen u stupicu propisivanja tih vrijednosti?

Lovrenović: Tako je! Ta intervencija je odlična – s jedne strane uhvaćen u stupicu, a s druge strane ne treba izgubiti iz vida da i on sam aktivno sudjeluje u pravljenju stupice i u vlastitom zarobljavanju. Taj paradoks intelektualnoga života u Jugoslaviji možeš pratiti čak i u djelovanju tadašnje disidentske inteligencije, iako ne smijem biti nepravedan, jer su to bili vrijedni pokušaji oslobađanja. Dakle, i disidenti su bili označeni istim pečatom: i kada se rađa određena pobuna protiv sistema unutar kojega se zna tko propisuje vrijednosti, i ona je u znaku agona, borbene isključivosti. Kada razmišljam o vlastitom sagledavanju tih stvari, znam da mi je puno pomogla rana lektira Alberta Camusa. Stjecajem okolnosti, dok još nisam bio dohvatio mnoge druge važne i pametne knjige i pisce, zapao me je Camus, negdje početkom 60-tih godina. Čitajući njegove eseje iz zbirke Ljeto – i danas ju smatram jednom od najljepših evropskih knjiga uopće – naišao sam, iskreno moram reći: s određenim zaprepaštenjem pa čak i otporom, jer sam i sam formiran i formatiran u paradigmi crnog i bijelog – na silno snažan i autentičan intelektualni napor da se iz toga izađe, da se ponudi drugi put, drugi način intelektualnog življenja. Bilo je utoliko dojmljivije, što je Camus bio jedan od najsvjetlijih primjera angažiranog intelektualca polovicom stoljeća u Evropi. Što mi tada, dakle, otkriva Camus? Parafraziram i pojednostavljujem, otkriva mi kako je isključivost zlo, kako ništa što je isključivo ne može biti dobro i ne može dati dobar rezultat. Camus govori kako od svih vrlina najviše cijeni onu vrlinu koja od života ne odbacuje ništa. Kažem, to je na prvi pogled bilo zbunjujuće, jer mi naprosto nismo bili učeni da tako razmišljamo. Mi smo učeni da razmišljamo agonalno. Učeni smo odbacivanju, s puno strasti, onoga što nije „naše“ i afirmiranju onoga što je „naše“. Kvintesencija nacionalizma! A zna se tko je imao monopol propisivanja što je „naše“ a što nije „naše“. Dakle, to su meni bili neki mali svjetlokazi, neki signali, kada je cijeli taj monolit počeo da puca, da se u njemu pojavljuju pukotine. Naravno, nije to išlo preko noći. Sistem je bio i previše čvrst, previše snažan i sveobuhvatan, da bi se moglo govoriti o nekim prekretnim iskoracima. A, kao što rekoh, i oni intelektualni pokreti u Jugoslaviji koji jesu značili stanovitu antirežimsku pobunu iz kulture, umjetnosti i intelektualizma, oni su također bili zapravo iz iste familije, iz istoga mentalnog, intelektualnog pa i političkog sklopa, koji u krajnjoj liniji nije izlazio iz manihejskoga pogleda na svijet, politiku, društvo, društvene vrijednosti. Na samome bismo Krleži, recimo, mogli proučavati sve te paradokse.

Kazaz: Da, npr., on je u Dijalektičkom antibarbarusu u međuratnom periodu za autonomiju intelektualnog i književnog i djelovanja, a onda nakon revolucije na neki način postaje dvorski intelektualac.

Lovrenović: Jest, radi se upravo o tome što smo malo prije dotaknuli. Krleža je i sam to dobro na jednom mjestu definirao, govoreći mladim piscima negdje '68. godine kada su mu zamjerili što se ne očituje potvrdno o šezdesetosmaškoj pobuni. Starački mudro i skeptično rekao im je: „Dočekat ćete i vi ostvarenje svojih ideala.“ Njemu se dogodilo da je, s pobjedom jugoslavenske socijalističke revolucije i oslobođenjem od okupatora, „dočekao ostvarenje svojih ideala“. Dočekavši ostvarenje svojih ideala, on više ne može da bude pobunjenik, rebel, disident, iako sam na mnogo mjesta varira izraz koji je dao Matvejeviću u Razgovorima, da pisac mora moći da bude disident i defetist, izdajnik u odnosu na državu, domovinu, naciju itd., jer je negacija, kaže, za pisca familijarni oblik prihvaćanja svijeta. Ali pored takvih iskaza, kojima je Krleža možda intimno ostao vjeran do kraja, doživjevši u političkom i socijalnom smislu ostvarenje svega onoga za što se zalagao prije, on nužno prestaje biti pobunjenik, jer više nema adrese protiv koje bi se bunio, sada je sistem adresa za koju radi. Krleža je sam bio svjestan toga, pa mnogo puta u marginalnim dnevničkim zapisima govori kako se, angažiravši se, recimo, na izradi jugoslavenske enciklopedije, na raznim drugim projektima od kulturne i umjetničke vrijednosti u novoj Jugoslaviji, zapravo pretvorio u „propagatora“. Međutim, njegova je veličina po mom osjećaju stvari što on to prihvaća svjesno; svjesno prihvaća ograničenje one slobode o kakvoj je nekada sanjao kao mladi pisac, kada, recimo, piše svoje žestoke i lucidne negatorske tekstove poput čuvene Hrvatske književne laži. Ali imamo i drugih, možda još boljih primjera za ovo o čemu govorimo. Jedan takav primjer je Marko Ristić, koji je u predratnom periodu jedna od perjanica nadrealizma kao teoretičar i kao pisac, briljantan erudit i intelektualac evropskoga formata, koji se također sav, bez rezerve daje novom režimu poslije 1945. Ili na drugi način Oskar Davičo, koji je bio sigurno jedan od najvećih pjesnika ovih jezika uopće, veliki pisac, ali koji je u političkom smislu funkcionirao, moglo bi se slobodno reći, kao režimski intelektualac. U Bosni i Hercegovini – slučaj Derviša Sušića, jednoga od najboljih naših modernih pripovjedača, i, također, „režimskoga pisca“. Dakle, to su paradoksi jugoslavenskoga sistema, koji su djelovali tako da intelektualna scena dobrim dijelom u političkom smislu bude anestezirana. Neka vrsta anestezije i iluzije da se živi u jedinom ispravnom svijetu, za koji vrijedi dati svoj glas, protiv onih nekih drugih... A, s druge strane, mnogi od disidenata – to je još jedan vrlo težak paradoks – pokazat će se brzo kako su vrlo lako evoluirali u ordinarne nacionaliste. Eto, na taj način dobivaš mogućnost za dijagnosticiranje i analiziranje tadašnjeg sistema. Naravno, govorim u krupnim potezima, ispuštam iz vida pojedinačne slučajeve koji ne ulaze u ovu shemu, a bilo ih je. Ali priroda razgovora nam ne da da se bavimo njima, nego tražimo modele.

Kazaz: Da se još malo vratimo ovoj manihejskoj matrici. Ona je vrlo zanimljiva kao ocjena zapravo epistemološke situacije u bivšoj Jugoslaviji. Naime, na jednom mjestu Kundera kaže da je cijeli zadatak romana da pokaže relativnost vrijednosti u svijetu i da roman ne želi da sudi, te da je to njegova velika odiseja. E, sad, kad je intelektualna zajednica uvučena u manihejsku matricu, nije li zapravo taj nedostatak relativističke svijesti o vrijednosti, o procesualnoj prirodi vrijednosti, o tome da se vrijednosti mijenjaju u vremenu, rezultirao time da se devedesetih izvrši njihova nova ideološka apsolutizacija i da budemo uhvaćeni u zamku novih totalitarnih shema, nijeli to rezultiralo izdajom intelektualca koja će nas potopiti devedesetih godina prošlog vijeka?

Lovrenović: Kao što je književnost, ruku na srce, veoma mnogo pridonijela učvršćivanju agonalne i manihejske paradigme (treba se sjetiti samo tzv. književnosti NOB-a, ali i mnoštva drugih pjesničkih i proznih tekstova, filmova itd), pada mi na pamet obrnuti, veličanstveni primjer upravo iz svijeta književnosti koji je, da tako kažem, upozorio na ovo o čemu govoriš, i to na vrlo jasan način, i bio prihvaćen, bio afirmiran i priznat, ali krajnje konzekvence nisu mogle, nisu smjele biti izvučene. Govorim o Selimovićevom Dervišu i smrti. Za historijski tok o kojem govorimo, taj se roman pojavio dosta rano, 1966. godine, i on je upravo kako Kundera kaže progovorio o tome, doduše uz historicističku facetu koju je Selimović navukao na materijalni svijet romana, ali ona je bila jako providna već tada. U tekstovima o Dervišu, koje su u dobrim časopisima pisali pametni analitičari, kritičari, esejisti, to je bilo odmah prepoznato. Bilo je prepoznato da taj roman na jedan silno plemenit, subverzivan način rastvara taj svijet i pokušava da ukaže prije svega na etičku, a onda i na intelektualnu neodrživost tako sazdane vrijednosne paradigme. Pišući o Dervišu, i sam sam bio opčinjen bespoštednošću kojom nas Selimović dovodi do ishoda drame, koja se začinje onda kada se u čovjeku sudare dogma i život. Jezivi dijagram toga sudara registriran je nepotkupljivo minuciozno, korak po korak, rukom jednog ponornog iskustva, koje savršeno dobro poznaje tu dijaboličnu mašineriju-mrvilicu. Ishod znamo: dogmu zamjenjuje mržnja, ona, pak, skončava u propasti, drugih i svojoj vlastitoj. Pogrešno je pitati se: jesu li mogući drukčiji ishodi. Duboka neutješnost, kozmičko ništa ovog ishoda – istina su, ujedno i memento.

Kazaz: Kao potvrdu tog tvog stava da navedem samo jedan tekst. Muharem Pervić piše svoj čuveni esej Derviš i pjesnik i odmah na početku govori o tome, parafraziram ga, da živimo u vremenu u kojem se pravda dijeli upravo na taj manihejski način opće polarizacije dobra i zla. I ta kritika, i Pervić i slučaj Andrić i Prokleta avlija, te čitav niz drugih djela na tragu onoga što ja nazivam poetikom modernističkog skepticizma pokazuje politički režim kao totalitaran režim. No, da se mi vratimo na ovaj trenutak: može li se konstatirati da se devedesetih godina prošlog stoljeća iz te manihejske matrice nije otela intelektualna zajednica i da ju je izbor ideološki označenih dobra i zla odveo u ono što nazivamo izdajom?

Lovrenović: Dogodila se strašno trivijalna stvar koja i dan danas djeluje poražavajuće. Maniheizam prethodnoga sistema jest prožimao cijeli vrijednosni, politički i društveni kontekst, ali uz opasku da je njegov „predmet“ bio jedan veliki svijet, Jugoslavija. I drugo, što također ne treba biti zaboravljeno, bio je to svijet socijalne pravde, makar i nesavršene. Sada, pak, od 1990-tih naovamo, taj sistem i ta paradigma samo se „preseljuje“ na etnonacionalne okvire, na politički atomiziran prostor, i strahovito usitnjava, snižava. Na taj način doživljavamo dvostruki poraz: opadanje, smanjenje formata, padanje u trivijalitet, a s druge strane etički poraz, jer kada se stvar formulira etnički, onda više nema govora ni o socijalnoj pravdi ni o izgradnji jednog multipolarnog svijeta, nego sve pada na priprostu tribalnu razinu.

Kazaz: Ako je, recimo, socijalistička ideologija željela da oslobodi pojedinca i klasu, etnička ili nacionalistička ideologija želi da oslobodi etniju od neprijatelja ove ili one vrste. Tu se intelektualci 90-tih godina dijele na one koji su angažirani protiv rata kao pošasti koja dolazi, koja je očito na vratima, i intelektualce koji zapravo čeznu etničku revoluciju i etničko oslobođenje. Možda ovom polarizacijom uprošćavam samu praksu, ali, da li su 90-te pokazale da intelektualac sjajno sarađuje sa ideologijom zla i da je intelektualni glas koji je na drugoj strani te ideologije nemoćan?

Lovrenović: Ne bih na prvo mjesto stavio suradnju s time što zoveš ideologijom zla. Konkretnije, pokazalo se da intelektualac strašno voli da surađuje s ideologijom moći. To je ono crno sunce oko kojega intelektualac uvijek jako voli da orbitira, da mu se primiče, da mu se primakne što više... Govorim, naravno, o određenom tipu intelektualca. To se može okrenuti i na ovaj način: koja se velika promjena dogodila 90-te godine? Dogodila se ogromna promjena u adresi na kojoj počiva moć. Moć je do tada počivala u centru države, ideologije, partije, vojske, režima jednom riječju. Onda se to raspalo, središta su se rasula, fragmentirala, promijenile im se adrese. Slijedeći tu shemu, možeš slijediti kako se veliki broj intelektualaca odmah, tako reći u hodu, prestrojava i usuglašava s novim centrima moći. I to pratimo do danas. No, ne bi valjalo iz ove perspektive opet pasti u maniheizam pa podijeliti intelektualce na ove i one. Mislim da je i to pogrešan put. Ne možemo praviti liste crnih i bijelih. Taj put bi bio pogrešan naprosto zato što se moraju uvažiti pojedinačne sudbine, pojedinačni oblici ponašanja, a onda dobiješ mnogo razvedeniju sliku. Ali je moguće govoriti o paradigmatskim trendovima i likovima s intelektualne scene. A svakako je važno istaknuti da je i danas, baš kao i prije, najrjeđi tip intelektualca koji dosljedno i sistematski prakticira svoj primarni poziv i posao onoga koji javno njeguje i demonstrira „sumnjičavi hamletovski kriterij“ (Krleža) spram svega.

Kazaz: Kad smo kod tih 90-tih da se još malo zadržimo na njima. Sve češće je zapravo u teorijskom i kritičkom diskursu prisutna svijest da kultura nije apriori afirmativna u etičkom pogledu, nego da zna biti etički negativna ili neutralna. Postoji teza da su ideologije etnonacionalizma proizvedene u kulturi pa da su onda prešle u znanstvene diskurse i da su iz tih diskursa, iz sociološkog, historiografskog, etnološkog, antropološkog i niza drugih prešle u ideologiju. Ne čini li ti se da nas je rat suočio sa potrebom da drugačije definiramo kulturno polje?

Lovrenović: Svakako! Mogu o tome govoriti i iz najličnijeg iskustva. U vezi s pojmom kulture, s našim doživljajem kulture, s našim vrednovanjem onoga što zovemo kulturom, u južnoslavenskom, ex-jugoslavenskom svijetu dogodila se jedna kataklizmička promjena. Mnogi toga nisu bili svjesni negdje na početku 90-tih, ali oni koji su pratili stvari, mogli su znati i znali su da je to procesualna promjena koja nastaje u cijelom svijetu, samo što smo mi tada bili od svijeta prilično izolirani. Već negdje 60-tih godina, sa spomenutim promjenama u svijetu, s velikim promjenama na političkoj karti globusa, s intenzivnom provalom onih glasova u svijetu koji traže priznanje za do tada nepostojeće etnije, države, skupine, s postkolonijalnim procesima, sazrijevala je epohalna promjena u sadržaju i vrednovanju pojma kultura, koje smo presporo postajali svjesni. Kada sam krajem 80-tih objavljivao tekstove i knjige o kulturnoj historiji Bosne i Hercegovine, sluteći političku nesreću, osjećajući jaki nemir zbog krize u koju tadašnji naš svijet dospijeva, još uvijek sam se hranio iluzijom da bi, ako se politika pokazuje nemoćnom da riješi naše unutarnje probleme i konflikte, to mogla kultura. Kada sad čitam te tekstove i teze, reagiram sažaljivim osmijehom, jer iz današnje perspektive gledano, i mi smo konačno naučili tu veliku svjetsku lekciju koja se počela događati u drugoj polovici XX stoljeća: da kultura više uopće nije ono kako se tradicionalno doživljavala, rezervat lijepih umjetnosti, rezervat vječnih neokrnjenih vrijednosti koje se, u krajnjoj liniji, mogu ipak nekako povezati sa svijetom etičkih vrijednosti, da je to jedan gotovo idealni svijet u kojemu mi, kao žrtve svjetske historije, politike, ratova, nalazimo zaklon, vrijednosno pribježište, u kojem je sve drukčije, vječno i „univerzalno“. Pokazalo se u Jugoslaviji na drastičan način, a u Bosni naročito, da kultura postaje sinonim za iskazivanje partikularnih etničkih interesa. Ako konstatiramo da primitivni, korumpirani, etnički političari to čine da prikriju svoj interes, time nismo ništa rekli. Puno je važnije konstatirati kako se dogodila ova paradigmatska i aksiomatska promjena, da se to uopće može jedno s drugim izjednačavati – etnija, kultura, identitet, a onda u ime toga voditi politika, i legitimno ispostavljati određene zahtjeve za jednakopravnošću, etničkom pravdom itd. To je nešto što u Bosni i Hercegovini, u našem mikro-svijetu, bojim se, još uopće nismo savladali, a politička budućnost nam presudno zavisi od toga.

Kazaz: Kad si govorio o nužnosti relativizacije pojma kultura, na globalnom planu to je, zapravo, povezano s postmodernizmom, njegovim antiutopizmom i decentriranjem tzv. bipolarnog svijeta, te ulaskom cijelog sistema kultura trećeg svijeta u zapadna simbolička kulturna središta. U knjizi Književnost u istočnim evropskim zemljama... Andrew Wachtel kaže da je slična situacija o kojoj si govorio u BiH sa cijelim nizom istočnoevropskih zemalja. Sad ću probati da ga parafraziram: on, otprilike, kaže da književnost nije ništa drugo na tim prostorima nego sistem obavljanja funkcija politike identiteta i onda kaže da su pisci izmislili, izimaginirali te zemlje i da piscima, odnosno književnosti, pripada počasno mjesto, ono koje na drugim prostorima i u drugim kulturama zauzimaju filozofi, naučnici, državnici, zvijezde itd. E, sad, bosanski slučaj pokazuje paradoksalno da pisci postaju velike ideološke vođe, čak i rodonačelnici nacija i to nacija baš u onom smislu u kojem si govorio koje su se smanjile od južnoslavenskog multikulturalizma do etničkog monizma. To je fenomen kojem si svjedočio i sad me zanima tvoj stav i opet je sve u fonu devedesetih, kako to da pisac odjednom iz uloge velikog emancipatora, humaniste, postaje, zapravo, neka vrsta zločinca?

Lovrenović: Jedna od varijanata otrcane izreke o putu u pakao koji je popločan najboljim namjerama... Zanimljivo je da se to naročito lako može dogoditi liricima, pjesnicima. Dakle, takav jedan lirik počinje u svom unutarnjem doživljaju na strahovito intenzivan način osjećati ono što se naziva „sudbinom naroda“. Vlastito tijelo boli ga kao tijelo naroda; to je trans koji na jednako lagan i brz način vodi i u ekstazu mučeništva kao i u orgiju zločina. To je ono o čemu Emile Cioran na jedinstven sarkastični način govori u svojim aforizmima o Balkanu i Balkancima: Ah, to je ono gdje na svakom uglu, u svakoj kafani, čujete: sudbina, sudbina!... Iz takvog doživljaja, kojemu ne možeš oduzeti autentičnost kad govorimo o subjektivnoj snazi doživljaja, naš zamišljeni lirik počinje ispredati svoje stihove i svoje poeme, svoje sonete ako je vješt, koji su svi neka vrsta žrtve paljenice na oltar tim velikim sudbinskim tragičnim historijskim zahtjevima, žrtvama, ciljevima svoga naroda. To čak može imati književnu vrijednost u slučaju da je rezultat velika lirika. Davno smo naučili taj paradoks književnosti, umjetnosti. Ona ne operira nužno s etičkim vrijednostima, čak, rekao bih, ni s intelektualnim vrijednostima, ona operira naprosto s vlastitom energijom, s vlastitom ostvarenošću, uopće ne mora biti kao u klasičnim poetikama prikopčana na pojam dobra. Međutim, to ni na koji način našega imaginarnog lirika, pisca, umjetnika, ne iskupljuje u odnosu na svijet društva, ljudske zajednice, ljudskih života. Tu dolazimo, naravno, na staru aporiju odnosa pisca kao i intelektualca uopće prema vlastitom svijetu. Ne samo prema svijetu zamišljenom usko kao svoja etnija, nacija, pleme, jer se svijet tako ne može izolirati. Bosna je za to najbolji primjer. Hoćeš ili nećeš, Bosna i Hercegovina postoji kao ljudska zajednica koju tek vještački i nasilno možeš isparcelirati samo na interes jedne, samo moje etnije. U tom pogledu naš lirik pokazuje svu mizeriju svoga habitusa, koji bi trebao da bude malo širi, malo osvješteniji od talenta koji mu je dan kao mogućnost izricanja, skladanja. Dakle, ako je nedopustivo o ljudima govoriti drukčije nego kao o cjelovitim bićima u kontekstu ljudskog svijeta u kojemu žive, onda bi, valjda, i o piscima, pjesnicima trebalo govoriti kao o cjelovitim bićima. A to onda, svakako, podrazumijeva i nešto više osim same lirike, umjetnosti. Lirika, ni najgenijalnija, ne može te iskupiti pred hekatombom Srebrenice, niti ju može relativizirati.

Kazaz: Skupa sa Miljenkom Jergovićem, Miletom Stojićem, Ivanom Kordićem i Ivom Komšićem uputio si 1992. godine poznato pismo Franji Tuđmanu, opominjući ga da promijeni svoj odnos prema BiH. Kako danas gledaš na to pismo, na vaš pokušaj i kako uopće definiraš taj odnos zagrebocentrične projekcije hrvatskog identiteta, panhrvatskog identiteta i političkog i kulturološkog prema Bosni i naročito bosanskom hrvatstvu i paradoks vaše, tako da kažem, opomene?

Lovrenović: Ta naša gesta, kao prvo, nije proizvela ništa, nikakav učinak u konkretnom političkom smislu, da bi bilo koga, a najmanje Franju Tuđmana promijenila u njegovim planovima. Jedino je potpisnicima donijela raznorazne nevolje, ali to nije predmet razgovora. U Tuđmanovo ime odgovorio nam je u režimskom Vjesniku pod uredničkom rukom Hidajeta Biščevića profesor Zvonko Lerotić, a poanta njegovoga „odgovora“ bila je grdna anatema na potpisnike pisma – da su nacionalni izdajnici. U tom trenutku ona je imala snagu političke fetve. No, nešto je drugo važno: to se događalo na prijelazu iz 1991. u 1992. godinu, kada se u političkoj historiji dogodilo nešto što je kod nas potpuno zaboravljeno, jer se kod nas sve tako efikasno zaboravlja. Dogodio se potpis tzv. Sarajevskog sporazuma. Nitko više ne pamti što je to bilo. A Sarajevski sporazum je bio jedan od ključnih momenata u početku cijeloga ex-jugoslavenskoga ratovanja. To je bio čin kojim u Sarajevu prekid neprijateljstava potpisuju tzv. strane. Tko su strane? Bosna i Hercegovina tada još uvijek nije strana, pazi, prvoga i drugog januara 1992. godine Bosna još uvijek službeno nije ni u kakvom ratu. U ratu su Beograd, odnosno, budimo precizniji, JNA, i Hrvatska, a involvirana je kao promatrač i posrednik treća strana, to je Evropska zajednica, koja već ima svoje promatrače na terenu. Oni u Sarajevu potpisuju sporazum. Likovi? Likovi su Gojko Šušak, tadašnji ministar obrane Hrvatske, Andrija Rašeta, general Jugoslavenske narodne armije, neki Evropljani itd. To je trenutak kada službeno prestaje rat u Hrvatskoj. U Hrvatskoj će još dugo biti raznoraznih ratnih svinjarija, ali to neće biti službeno rat, on je službeno završen ovim potpisom. Zašto to naglašavam? Tim potpisom postignuto je da cjelokupna Jugoslavenska narodna armija ide iz Hrvatske. Kao potencijal za rat u Hrvatskoj ostaju tzv. pobunjeničke snage Milana Martića itd, i to postaje lokalno pitanje Hrvatske. Kamo dolazi jugoarmija? Dolazi u Bosnu, praktično sva. E, to je strašni trenutak u kojem Franjo Tuđman trijumfalno daje svoj veliki, maestozni intervju čitavoj jednoj skupini novinara, mislim da ih je bilo tridesetak, što domaćih što stranih, u Zagrebu, i taj intervju sutradan u svim hrvatskim dnevnim listovima izlazi na više stranica, a prenosi ga i svjetska štampa. U njemu on saopćava svoju koncepciju buduće Hrvatske i budućega raspleta odnosa između Srba i Hrvata, Srbije i Hrvatske, jer je to glavni čvor svih jugoslavenskih problema, i tu, onda, izlaže što treba da se dogodi s Bosnom i Hercegovinom. To je ono što nas je nagnalo na pismo, i zbog čega mi je ono i danas lično veoma važno. Tuđman, naime, u intervjuu doslovno kaže kako spor između Srba i Hrvata treba da se riješi tako da Srbija podmiri svoje apetite, a da unutar toga Hrvatska dobije određeno namirenje svojih historijskih prava. To sve, naravno, mora ići nauštrb Bosne i Hercegovine, koja je ionako „kolonijalna tvorevina“, a ono što preostane, bit će dominantno muslimanska tampon državica Bosna. Ta nova konstrukcija garantirat će budući mir, stabilnost, sređivanje prilika itd. U svome pismu upozorili smo Predsjednika Hrvatske na mnogo opasnih gluposti u njegovim stavovima, koga zanima može to sve naći, ali jedna od ključnih stvari na koju reagiramo, jest strašna politička uskogrudnost i sljepilo, koje ne vidi reperkusije toga ignoriranja Bosne i Hercegovine, koje ne vidi da se na taj način proizvodi dalja spirala krvi, užasa i zla, koja na kraju opet neće donijeti stabilizirajući rezultat. I drugo, moram reći, bili smo konsternirani i iz partikularne hrvatske perspektive u Bosni i Hercegovini, da netko u ime fantomskih svehrvatskih interesa jednom historijski i politički invalidnom idejom otpisuje zapravo cijeli jedan narod, cijelu jednu povijest i kulturnu komponentu u Bosni i Hercegovini, za račun sebičnih i djelomičnih teritorijalnih probitaka. Danas je vidljivo da je naše pismo napisano pod povišenom emocionalnom temperaturom, što je valjda shvatljivo iz ondašnje situacije, ali sa stanovišta argumenata koji su u njemu ponuđeni mislim da aktualnost i vjerodostojnost nije izgubilo ni danas.

Kazaz: Tad si na jednom tzv. književnom petku u Zagrebu, u tom vremenu otprilike, izjavio, parafraziram: ako u narednom ratu treba da nestane jedan cijeli narod, bosanski Muslimani, da si ti politički Musliman. Vrlo zanimljiva izjava i danas u BiH potpuno zaboravljena. Molim te objasni šta si pod tim podrazumijevao?

Lovrenović: Moram precizirati vrijeme i kontekst, nije nevažno. Radi se o vremenu prije početka ratova u Jugoslaviji, 1991. godine. U Sarajevu je tada izlazio Muslimanski glas, novine s blagom političkom orijentacijom, iz današnje rigidne etnonacionalne atmosfere gotovo neshvatljivom. U intervjuu tome listu izgovorio sam formulaciju, i kasnije ju nekoliko puta javno ponovio, koja mi se tada činila jako logičnom, a mislim da je logična i danas, samo što su se danas naši odnosi stubokom promijenili, pa zvuči bizarno, jer Bosnu i Hercegovinu danas naseljavaju neki posve drugi Muslimani (Bošnjaci), Srbi i Hrvati, a i Bosna i Hercegovina je nešto sasvim drugo nego što je bila onda, nepovratno. Rekao sam: ako Bosna i Hercegovina bude ugrožena a Muslimani jedini kojima do nje bude stalo, politički ću biti Musliman. Kasnije se, s vrtoglavim i užasavajućim ratnim i političkim promjenama odnosa i konteksta, ta izjava potezala i tumačila na hiljadu načina, donosila mi ljute nacionalne anateme kod Hrvata, kod jednih Muslimana/Bošnjaka sentimentalne aplauze, kod drugih sumnjičenja za zadnje namjere, što je sve zajedno samo pokazivalo da Bosnu i Hercegovinu malo tko doživljava, osjeća i želi u svoj njezinoj kaleidoskopskoj cjelovitosti. Kao, uostalom, i danas.

Kazaz: Kad smo već kod toga, u jednom svom tekstu, u jednoj od tvojih tzv. publicističkih knjiga postoji esej koji čini mi se zove Riječ Srebrenica. Tu si analizirao pojam genocida i strave koju on izaziva. To je zapravo jedan od rijetkih tekstova u BiH koji osjećaju i analiziraju patnju drugih. Možeš li, molim te, da se sjetiš tog svog eseja i da prizoveš u pamćenje to saosjećanje s patnjom drugih koja tako nedostaje ovom prostoru.

Lovrenović: Bilo je to 2005. na 10-tu godišnjicu Srebrenice, kada se pojavilo dosta performansa na temu Srebrenice i posljedica rata, vrlo kvalitetnih. Bile su tu fotografije Tarika Samaraha, tada je nekako pao i film Jasmile Žbanić, itd. Motiv Srebrenice bi po svom sadržaju, po užasu patnje koji sadržava, naprosto morao biti univerzalno obavezujući za svakoga, pogotovo u ovome malom bosanskom univerzumu. To je nekako samo po sebi jasno. A s druge strane imaš stvarnost koja pokazuje nešto sasvim suprotno. Srebrenička patnja svedena je isključivo na one kojih se najdirektnije tiče, i na ono što je najgore – na političku upotrebu u smislu jedne potpuno partikularne etničke politike. Čovjeka uvijek iznova duboko potrese ta ogromna provalija između etičke bešćutnosti s jedne strane i spremnosti na političku instrumentalizaciju s druge. To me do danas nije napustilo, a tekstovi koje o tome pišem nastaju iz elementarne unutarnje potrebe da pokažem sam sebi da nisam otupio na taj užas koji je naša svakodnevnica. Otrcana a prastara izreka govori o vremenu koje liječi sve. Ne, vrijeme ne liječi ništa, to znaju oni kojih se tragedija tiče, ali uloga koju vrijeme igra je uloga otupljivanja i prepuštanja tragedije s jedne strane surovom negacionizmu, s druge manipulacijskim strategijama i tehnikama kojima se političari tako obilato i beskrupulozno služe. Ali svaki put kada vidiš konkretna lica srebreničkih žena koje više od deset godina žive u jednoj zaleđenoj ličnoj historiji i patnji koja traje i uvećava se – govorim o anonimnim ženama, o kojima ne znaš ništa osim lica koje vidiš povremeno na televizijskom ekranu – kada vidiš ta lica i čuješ odlomke njihovih škrtih rečenica kojima ne uspijevaju izraziti svoju patnju duboku kao crni svemir, tada ne možeš da ne osjetiš stid i sablazan pred našim već sasvim uobičajenim, rutiniziranim etniciziranjem patnje, koje uništava posljednji trag ljudske sposobnosti za sućut i empatiju, uništavajući ljude u nama. Pravu anabazu i jedno od najveličanstvenijih duhovnih iskustava u cijelom životu doživio sam spuštajući se u jamu u šumi Paklenik negdje iza Sokoca, gdje su pobijeni i bačeni višegradski muslimani. Tu na vlastitoj epidermi osjećaš Ivana Gorana Kovačića. To je bio doživljaj koji se ne veže ni na kakvu politiku, historiju, na bilo kakvo intelektualno posredovanje, ne, nego isključivo i samo živi empirijski doživljaj užasa i neiskazive ljudske patnje. I, što je osobito važno, i što me je bilo zbunilo, i što zaboraviti ne mogu nikada – iskustvo neke do tada nedoživljene i neslućene nježnosti prema tim skeletima što su nekada bili kao ti. Reportažu o silasku u utrobu Paklenika, koju sam objavio u Feral Tribuneu, smatram jednim od najvažnijih tekstova koje sam u životu napisao.

Kazaz: Jedno od pitanja koja se nameću nakon ovoga što govoriš jest sljedeće: zanimljivo je da iz intelektualnih zajednica u BiH nije došao poziv za deviktimizacijom, i ako je dolazio dolazio je sporadično, nikad teorijski ozbiljno elaboriran. A iznenađujuće, došao je od jednoga političara Sulejmana Tihića, koji je nedavno izjavio da se bošnjačka politika treba konačno osloboditi filozofije žrtve kao svog temeljnog prioriteta i poredati drugi tip prioriteta u sebe, u svoj poredak i okrenuti se ka budućnosti. Šta misliš o potrebi deviktimizacije ne samo u BiH nego na cijelom jugoslavenskom prostoru i da li je ona uopće moguća u ovakvom kontekstu kada se žrtva kolektivizira, ideologizira, politizira i izgubi svoje individualno značenje o kojem si maločas govorio?

Lovrenović: Znaš, davno prije nego što sam uopće saznao da postoji teorijski koncept i pojam viktimizacije i deviktimizacije, davno prije nego što sam išta svjesno znao o društvenoj i antropološkoj dimenziji tog problema, ja sam tu stvar proživljavao na privatnom, vlastitom iskustvu. I kad su se ti pojmovi kod nas, na pozadini krvavih zbivanja iz posljednjega rata, pojavili u političkom i teorijskom rječniku, prepoznao sam ono što sam za sebe davno empirijski apsolvirao. Kao u blistavom aksiomu Rogera Bacona, engleskoga filozofa franjevca iz 13. stoljeća, jednog od velikana empirizma: „Duša se ne može smiriti u istini dok se tijelo ne opeče na vatri iskustva.“ Pripadam generaciji koja je iz Drugoga svjetskog rata, iz užasa kao načina na koji se on odvijao u Bosni i u Jugoslaviji, izašla kao nasljednik tog užasa, ne učestvujući u njemu, jer smo rađani kada je on bjesnio. Ali jesmo bili njegovi nasljednici, od toga se nije moglo pobjeći. K tomu, kao i hiljade drugih iz naraštaja, rastao sam u okrilju gubitnika toga rata – političkih i moralnih. Očevi su nestali u orgiji „revolucionarne odmazde“ i pobjedničkoga pogroma 1945., familije i potomci su bili žigosani i izloženi oštroj društvenoj marginalizaciji, i sve što nam je preostalo, bilo je preživljavajuće sklanjanje u šutnju, u neprimjetnost, i samosažaljivo, plačevno utapanje u osjećaj nevine žrtve. Kod Krleže sam kasnije našao jednu rečenicu u Dnevniku, u kojoj je sublimiran taj osjećaj s kojim sam rastao: „U građanskom ratu ni grobovi nisu ravnopravni.“ No, ne znam kako, meni je od prvih dana u kojima postojim kao koliko-toliko svjesno biće, čisto emocionalno bilo odbojno to gubljenje u zanosu vlastitom pozicijom žrtve, oštećenog, unesrećenog. Jasno i ljutito sam uviđao da to ne vodi ničemu, da je to u svakom pogledu minus pozicija. Prije svega u intelektualnom i u etičkom pogledu. Zašto? Zato što ne možeš da ocijeniš trenutak kada to počinje da se koristi kao štit, kao kapsula u koju si sebe sklonio od svake vrste vlastite odgovornosti prema svom životu i životu oko sebe, pa i od paradoksalne ali ne manje stvarne odgovornosti za ono što se činilo u tvoje ime, prije tebe i bez tvoje volje. Lijepo si se sklonio od odgovornosti, od obaveze da promišljaš svoj život, i ne samo svoj, nego i život svijeta u kojem živiš! Da pokušaš to objektivirati, da pogledaš i razumiješ i to što se zove druga strana. Sve sam to, kažem, nekako ne racionalno, ne intelektualno nego spontano počeo trpjeti kao izazov, otkrivati prokletu dilemu koja postoji u tim stvarima. Možda bih najtačnije odredio kad bih rekao da je to bio spontani oblik otpora prema tome da se bude – žrtva. To je, valjda, neki prirodan otpor mladoga života, mladog bića, koje jednostavno neće da se miri s takvom pozicijom. To govorim samo da bih označio humus, lični i familijarni background i iskustvo. A s druge strane, imali smo u Jugoslaviji, u velikoj jugoslavenskoj političkoj historiji, najdrastičnije, najekstremnije primjere političke manipulacije žrtvama, opet prije nego što smo znali za teorijske pojmove viktimizacije i deviktimizacije. U službenom i neslužbenom jugoslavenskom diskursu o Drugome svjetskom ratu, o žrtvama i zločincima, trajala je prava orgija viktimizacijskog diskursa, korištena, naravno, ideološki i politički, ali što je osobito važno i – nacionalistički. Njegovi odjeci postoje i danas, itekako. Posljednjih godina izvještava se o sablasnim otkrićima masovnih grobnica, poput Hude Jame i Barbarina Rova u Sloveniji, iz kojih izranjaju tisuće skeleta ljudi pobijenih 1945. masovno i bez suda, baš kao po demonskoj devizi kršćanskih konkvistadora – pobiti sve, a Bog će poznati pravednike, samo ovoga puta u izvedbi pobjednika koji stvar nisu adresirali Bogu nego revolucionarnoj pravdi, čiji su bili jedini vlasnici. Nespremnost da se danas o tom zločinu govori na način jasan i objektivan, naročito kod nas u Bosni i Hercegovini (čije je čeljadi u tim zatrpanim rudničkim tunelima, tenkovskim rovovima, krškim jamama procentualno i brojčano najviše), najilustrativnije govori da stari ideološki rat žrtvama nije završen ni danas, kada imamo novi, iz rata 1992 – 95. Prije rata imao sam priliku razgovarati s Bogoljubom Kočovićem, sjajnim čovjekom, koji je napisao onu znamenitu studiju o žrtvama u Jugoslaviji u II svjetskom ratu, koju smo objavili u tadašnjoj „Svjetlosti“. Kočović je u toj knjizi došao do potpuno drukčijih, manjih brojčanih rezultata od onih kojima je operirala službena jugoslavenska politika. Zaključivao je ovako: ako na osnovu poštenoga multidisciplinarnog pristupa dođem do određenog broja žrtava, među njima i srpskih, i saopćim ga, a taj broj nacionalistima i uopće manipulatorima nacionalnom žrtvom bude premalen, što to govori o njima a što govori o meni. O njima govori da su loši ljudi, da slabo vole srpski narod, jer vole da je on podnio više žrtava, a o meni govori da sam bolji čovjek pa i bolji Srbin, jer je meni svaki život važan, pa sam sretan ako je jedan manje stradao. Kočović je bio vrlo duhovit i vrlo etičan čovjek, i on je na taj način malo kao ironizirao viktimizacijsku logiku koja je u biti uvijek nacionalistička logika. Isti model varira se u svakom od naših etnonacionalnih viktimizacijskih mitova, hrvatskom, bošnjačkom itd.: što više žrtava, to bolje. Najstrašnije je u tom modelu što on na perverzan način upravo žrtvama oduzima mogućnost prave satisfakcije, jer im oduzima individualitet, u patnji i u dostojanstvu jednako, a njihovu tragediju kolektivizira i instrumentalizira kao sredstvo nacionalne politike. Također, na taj se način onemogućuje, beskonačno odgađa promjena općega socijalno-političkog kursa k ozdravljenju, k proboju iz toga zatvorenog kruga i mračne logike žrtve.

Kazaz: U tragično podijeljenom bosanskohercegovačkom društvu, zapravo, nema ozbiljne antropološke, sociološke, filozofske rasprave o nužnosti deviktimizacije kao teme koja se čini nasušnom na našim prostorima.

Lovrenović: Nema je zato što su oni koji bi je mogli povesti mahom na ovaj ili onaj način ucijenjeni, bilo da svjesno pristaju na ucijenjenost, bilo da su ucijenjeni a da to i ne znaju. Ucijenjeni na razne načine, s jedne strane neprerađenim nacionalnim sentimentom, neemancipiranošću od njega, s druge strane egzistencijalno, zaviseći od raznih središta nacionalne moći, ili bilo kako drukčije, i to rezultira šutnjom ili povlađivanjem politici viktimizacije. Sulejman Tihić svakako nije veliki političar, nema ono što se u nas već otrcano zove karizmom, nema veliki, vizionarni politički projekt. Utoliko je zanimljivije i značajnije da je baš od njega došla ta gesta i ta politička ponuda. Mnogi će reći: pa to je također neki oblik dnevno-političkoga prestrojavanja, pokušaja da se ćari tamo gdje drugi neće ili ne mogu. Dozvoljavam da je i to moguće. Međutim, sve to valja apstrahirati a osjetiti silnu važnost uključivanja tako formulirane ideje u javni diskurs. Nije uopće važno od koga dolazi, nije čak važno ni s kojim motivima je izrečeno. Važno je da je rečeno. Važno je da u javnom diskursu sada imamo i taj oblik ponašanja i taj zahtjev. Nešto slično se bilo dogodilo, možda ne tog formata ali u sličnom registru, i nažalost u međuvremenu potpuno palo u zaborav, kada je Dragan Čavić, tadašnji predsjednik Republike Srpske iz stranke koja nasljeđuje Karadžića, dao izjavu o pokolju u Srebrenici. Prihvatio odgovornost, prihvatio činjenicu da se to dogodilo, eksplicitno izrekavši da to čini kao Srbin. Bio je to jedan vrlo neobičan, jak trenutak, važan u socijalno-etičkom smislu. To su oni trenuci koji bi mogli da označavaju i proizvode prijelom, da pokreću procese. Nažalost, nije se dogodilo ništa. Zapravo, dogodilo se da su Čavić i njegova stranka politički izgubili, sigurno velikim dijelom i zbog toga, a na vladarsku stolicu je zasjeo nominalni socijaldemokrat Milorad Dodik, koji svoj vrijednosni sistem javno definira izjavom: „Za mene je najviša vrijednost to što sam Srbin.“ Tako, od Čavićeve izjave 2005. do ove jučerašnje Dodikove, imaš jedan trijumfalni pad u tribalizam, koji kao da nas vraća negdje u 1990., 1991.

Kazaz: Kad već govorimo o deviktimizaciji stalno se pojavljuje problem, i inače u južnoslavenskim kulturama, problem nadležnosti prošlosti za svaku percepciju sadašnjosti i budućnosti. I čini mi se da viktimološki diskurs ide još od ovdašnjeg iskustva kolonizacije i robovanja pod imperijalnim silama, da je naša etika obilježena time, da nam je roman obilježen time, pogotovo devetnaestovjekovni roman. Pod ovim pojmom naš podrazumijevam ukupan južnoslavenski interkulturni prostor. Sad kad razmišljam o ovoj današnjoj tranzicijskoj BiH i kad pokušavam definirati identitet u BiH i način na koji se on misli, dolazim do zaključka da je on uvijek formiran u odnosu na žrtvu.

Lovrenović: Da, apsolutno. Otišao bih još korak dalje i dublje, na historijsku ulogu religijskog diskursa u tom pogledu. Sve su naše religije u tome potpuno jednake. Centralni motiv svake pedagogije i didaktike koja stoljećima prije, a sada ponovo na velika vrata, dolazi iz religijskih diskursa, jest – motiv žrtve. Između kršćanskoga modela mučenika za krst časni i slobodu zlatnu i islamskoga modela šehida nema nikakve suštinske razlike ni u teološkom ni u primijenjeno političkom smislu. A s nešto malo ideološki redizajniranim oblikom u istu se kategoriju upisuje i model paloga borca iz epopeje NOB-a. Žrtva je ono što je, po svim tim političkim i eshatološkim pedagogijama, glavni motiv formiranja čovjekove ličnosti i njegovih zadataka na ovom svijetu. Žrtva i odnos prema žrtvi garantiraju sigurnost sistema, odanost sistemu, patriotizam određene vrste, stabilnost socijalnog poretka itd. Tako da i ovo što danas imamo nije ništa drugo nego oblik lošeg historijskog refrena.

Kazaz: Da se vratimo sad nekim tvojim knjigama koje su mi veoma važne. U knjizi Ex tenebris, u jednom eseju ti tematiziraš mogući izlaz iz bosanskohercegovačkoga rata i govoriš o užasu mirnog rješenja. Otprilike kažeš ovo: čeka nas užas mirnog političkog rješenja gdje će žrtva i krvnik biti sjedinjeni u općem besmislu. Nije li zapravo cijela tranzicijska BiH pokazala upravo to: besmisao i žrtve i krvnika i nemoć da se iz tog izađe?

Lovrenović: Dobro se i danas mogu sjetiti konteksta u kojemu je ta tvrdnja napisana: ljeto 1992. u opkoljenom Sarajevu, u prvim mjesecima rata. A ako je aktualna i danas, onda je to, naravno, strašno. Surova je istina da postoji velika razlika između krvavih ratova, uzajamnih klanja i masovnih žrtava ovisno o dijelovima svijeta u kojima se događaju. Američki građanski rat u drugoj polovici 19. stoljeća bio je strašna gomila žrtava, divljačka hipertrofija pokolja. Međutim, način na koji je ta politička zajednica i ta država nakon toga samu sebe demokratski izgrađivala i artikulirala doveo je do toga da je bilo moguće taj užas drukčije pamtiti. Ne zaboraviti, gurnuti pod tepih, tabuizirati, nego artikulirati tako da je probavljivo, tako da se može posredovati i u školskim programima, i u filmskoj industriji, i u raznim drugim vrstama performativa i narativa. Drukčiji slučaj je način na koji se u bivšem Sovjetskom Savezu pa dobrim dijelom i u današnjoj Rusiji dizajnira otadžbinski rat. Opet, na drugi način se javlja problem koji danas zapravo tek dolazi na dnevni red – problem užasa koji su priređivali saveznici pri porazu nacizma: prekomjerno razaranje gradova, masovna silovanja u Berlinu i u Njemačkoj, itd. To su sve velike svjetske historijske priče, i one ovako ili onako bivaju upisane u veliku svjetsku memoriju. Bosanskohercegovački slučaj, pak, pripada drukčijem prostoru - ogromnom, nepreglednom prostoru trećeg, petog ili ne znam više kojeg svijeta, od Bosne do Ruande, od Ruande do Darfura, od Darfura do Indonezije, i natrag... Užasi koji se događaju u tom svijetu, repetitivni užasi koji se događaju ovoga časa na ne znam koliko strana toga svijeta, po okrutnoj logici razlike između velikog, historijskog svijeta i svijeta koji je mali, zaturen, naprosto nemaju jednak glas. Nemaju ga u historiji, nemaju ga u aktualitetu. To se najbolje vidi po načinu na koji se u svjetskim kabinetima, u svjetskim prijestolnicama, sve do UN-a, reagira na određene situacije. Unutar takvog poretka mi bivamo prepušteni sami sebi, da sami sebi pričamo svoje priče. A između sebe ne uspijevamo naći minimum ljudske empatije da otvorimo srce za priču onoga drugoga. I tu je naš pakao: na razini koja je izvan i iznad nas nemamo glas, a na razini koju uspostavljamo sami između sebe, nemamo srca za bilo što osim onoga što je usko, klaustrofobično „naše“. To je ono što sam strašno snažno osjećao u ljeto 1992., a što se proteglo do ovih dana...

Kazaz: Ti si, poslije rata, postao zapravo neka vrsta interdisciplinarnog analitičara bosanskohercegovačke i regionalne stvarnosti. Tu ide moje naredno pitanje: kad se ozbiljno analiziraju knjige, Ex tenebris, Duh iz Sindžira, Poslije kraja, Trpi li Bog zulum itd., vidi se da su tvoje analize uvijek, tako da kažem, apsolutno secirale novu vrstu stvarnosti i nove identitete koji su tu nastajali. Da se zadržimo na još jednoj važnoj temi koju si pokrenuo. U jednom eseju govoriš o nepostojanju tzv. ur-Bosne i o novoj Bosni koja se rađa. Da li je zaista u tom smislu rat stvorio nove identitete? Je li on kulturni događaj kako tvrdi Ugo Vlaisavljević? Da li mi imamo posla s nekom novom Bosnom koju ne poznajemo u prošlosti?

Lovrenović: Da. Mnoga naša uzajamna nerazumijevanja, kad je riječ o tim pitanjima, i proističu upravo iz toga što ljudi nemaju snage da prepoznaju koliko im je stvarnost, baš ta identitarna stvarnost, promijenjena, surovo nova. Jednom davno, odmah poslije rata, napisao sam da današnje Srbe, današnje Bošnjake muslimane, današnje Hrvate u njihovom nacionalnom identitetu uopće ne bi prepoznali njihovi preci unatrag samo generaciju-dvije. S ovom novom stvarnošću najbolje komuniciraju, najlakše uspostavljaju upotrebnu funkcionalnost kriminalci, profiteri, tajkuni, novi glembajevi. I korumpirani političari. Oni imaju savršen osjećaj za novu stvarnost i umijeće njezine upotrebe. Zašto? Zato što su oni potpuno lišeni bilo kakvih historijskih reminiscencija, njih to ne zanima. Oni su u tom pogledu nevini, da tako kažem, moralno intaktni, ponašaju se kao zvjerke. Svi drugi, ili većina nas drugih koji imamo nekakve pretenzije da stvari razumijevamo, da pokušavamo uspostaviti nekakve kontinuitete, da iz prošloga tumačimo sadašnje i obratno, bojim se da smo u prevelikoj mjeri u zamci nekih opsjena, nekih iluzija. Govorim to kao čovjek koji se uvijek bez ostatka kladio na Bosnu, onu Bosnu i Hercegovinu koja u kulturotvornom, gotovo da kažem estetsko-senzualnom smislu posjeduje nešto što za mene ne posjeduje ni jedna zemlja na svijetu, i zbog čega se da voljeti i kada ti nanosi nesreću. (O, u tome je također nenadmašna, u proizvodnji nesreće, o tomu imamo bogata iskustva!) Raspadom Jugoslavije, osamostaljenjem Bosne i Hercegovine na onaj način na koji je to obavljeno (kroz preuzimanje vlasti od triju udruženih etnoreligijskih oligarhija), ratom koji je potom bio uglavnom neizbježan, te poslijeratnim tranzicijskim užasom, proizvedeni su, dakle, novi nacionalni identiteti i novi odnosi među njima. Ti identiteti sami sebe određuju prvenstveno po razlici prema onima drugima, po onome što nisu, a njihove odnose karakterizira duboko nepovjerenje. Ako je nekada u Bosni i Hercegovini i postojala mogućnost forme alteriteta – mogućnost da se bude-i-drugi (o čemu sam nekada davno ovako pisao u prvom licu: „Kao Bosanac, nisam manje Hrvat zato što nisam samo Hrvat“), ona je danas svedena samo na pojedinačna iskustva, a veliko je pitanje kada će biti ponovo moguća i poželjna kao društveni obrazac, ako ikada bude. To je naša nova stvarnost, u kojoj se osobno ne osjećam nimalo dobro, naprosto zato što nije moja, ne pripadamo si uzajamno. No, i to je ljudska stvarnost, i tko zna, možda je ona nukleus nekog društva koje će, za ne znam koliko vremena, izraziti neke svoje vrijednosti i izgraditi svoje norme ponašanja. Pitanje je, zapravo, imamo li pravo osuđivati taj novi svijet, ma koliko subjektivno bili uvjereni da je invalidan, i suprotstavljati mu, kao poželjno, kao idealno rješenje, neku prototipnu Bosnu kakvu nosimo u zamišljenoj memoriji. Zato što takve prototipne Bosne nema, jer je sva Bosna do 1992. zapravo pojam u stanju stalne političke fluidnosti, a s druge strane zato što je i sasvim načelno pogrešno i opasno iluzorno htjeti jedno društvo i državu oblikovati restauracijom, obnovom nečega što je „prije bilo“. Kada se još takvi zahtjevi pokrivaju patriotizmom, ali koji je manje izraz ljubavi a više i češće ideološki diskvalifikativ u odnosu na „one koji ne vole Bosnu“, pa katkad baš sliči mržnji i neprijateljstvu, takva „patriotska“ politika i retorika postaju odbojne i partikularne taman kao i svaki nacionalizam. Time, naravno, ne dovodim u pitanje važnost i težinu povijesnoga naslijeđa i kulturne memorije, naprotiv. Samo hoću da naglasim koliko je važna, presudna granica između bavljenja prošlošću kao prostorom inspiracije, i bavljenja prošlošću kao pokušajem da se iz nje nametnu obrasci aktualnoga ustrojavanja države i zajednice. I opet „moj“ Camus: „U nekim trenucima: kakvo iskušenje da se okrenemo od ovoga sumornog i suhoparnog svijeta! Ali ovo je naše vrijeme, i mi ne možemo živjeti tako da mrzimo sami sebe.“

Kazaz: Ivan Lovrenović je esejist, publicist, romansijer, urednik, pjesnik. Kao esejist napisao si knjigu Labirint i pamćenje, odnosno Unutarnju zemlju. Do sada nismo raspravljali o ovom, a sad ću pokušati da po prvi put ubacim jednu kritičku opasku kad si spomenuo riječ narativi kojima mi rekonstruiramo određenu prošlost. Ne čini li ti se zapravo da i metafora unutarnja zemlja ide za jednim metanarativom koji je Bosnu projicirao kao harmoničnu zemlju razlika i dijaloga tih razlika. Da li promjena modela mišljenja, epistemološka, historizacija mišljenja prije svega, da li ta nova epistemološka situacija baca jedno drugo svjetlo na tu tezu o unutarnjoj zemlji, da ona nije samo zemlja dijaloga, već i sukoba u dijalogu, i prihvatanja i odbacivanja drugog, istodobno, jedan tako dakažem dinamički dijaloški prostor razlika koje su u međusobno napetom odnosu, ali i u suradnji?

Lovrenović: Da, svakako, pa i sam sam u stalnom unutarnjem dijalogu s tim vlastitim projekcijama. Ima kod britanskog historičara Edwarda Halleta Carra u znamenitoj knjizi Što je povijest? teza koju bi uvijek valjalo imati na umu. Parafraziram Carra po sjećanju: iz historiografskog spisa ne iščitava se toliko prošlost o kojoj autor piše, koliko vrijeme u kojem je spis napisan. Sudbina knjige Labirint i pamćenje, kulturnohistorijski esej o Bosni, u kasnijim izdanjima Unutarnja zemlja, dosta zgodno ilustrira Carrov paradoks. Embrionalni esej za tu knjigu napisan je 1978-79. A zasad posljednja verzija knjige, koja je nastala na osnovi toga eseja, pojavit će se ove godine u svom četvrtom, opet dopunjenom i proširenom izdanju. Dakle, to je raspon od preko 30 godina. Ali, kakvih godina! Sa svim lomovima i događajima –
političkim, historijskim, obiteljskim, nacionalnim! Pri pisanju toga prvog, embrionalnog eseja, objavljenoga u Odjeku Čede Kisića, u kojemu sam i sam radio, nosio me je jedan osnovni intelektualni i emocionalni motiv, koji je ovdje važno ispovjediti. Kolikogod se to u ondašnjoj društvenoj klimi sklanjalo u drugi plan, bilo je jasno da je kompleks osmanske prošlosti u povijesti i kulturi Bosne i Hercegovine i dalje živ, i da odnos prema njemu predstavlja jedan od glavnih motiva u promišljanju, interpretiranju i prosuđivanju te prošlosti, te da „ispod površine“ diktira mnoge solucije u aktualnoj kulturnoj politici pa i u političkom životu uopće. Tada, krajem 70-tih godina, u Bosni i Hercegovini je počela vidljivije i jače izbijati na površinu javnoga života snažna napetost između dvaju oprečnih tumačenja historije. Jedno, grubo govoreći turkofobno, koje cjelokupni osmanski period tumači kao vakuum u smislu kulturnih, socijalnih, historijskih procesa, isključivo kao razdoblje „robovanja pod Turcima“. I drugo, turkofilno, koje nastoji da to razdoblje „rehabilitira“, pa odlazi u drugi ekstrem u kojem se taj period tretira kao zlatno doba blagostanja, društvene tolerancije, harmoničnih odnosa između etnoreligijskih zajednica itd. Kao što je ona prva, negatorska koncepcija odricala bilo kakav državno-politički identitet Bosne u osmanskom razdoblju, tako je ova druga stvarala mit o malne potpunom državnom kapacitetu Bosanskoga pašaluka i o tobožnjem državotvornom kontinuitetu sa srednjovjekovnim Bosanskim Kraljevstvom. Iako tadašnji politički i ideološki sistem nije dozvoljavao da se takva diskusija vodi javno, u punom razmahu, bilo je i toga. Čak je jedno od velikih suprotstavljanja, na primjer, bilo organizirano od samoga političkog establishmenta, kada se razgovaralo o programima historije u srednjim školama i na fakultetima. Kao oponenti nastupili su Milorad Ekmečić i Alojz Benac, prvi tumačeći da se historija Bosne i Hercegovine ne može proučavati za se, nego samo kao integralni dio historije Jugoslavije, drugi, Benac, s postavkom da je moguće i ispravno zasebno izučavanje historije Bosne i Hercegovine. Bilo bi dobro danas potražiti ta izlaganja u arhivi tadašnjega Socijalističkog Saveza koji je bio organizator, pa da se vidi kako smo mi danas neuki i površni, također i zlonamjerni. Dakle, u određenom smislu riječi mogu prihvatiti da Labirint i pamćenje sadrži notu prikazivanja cijele ove historije kao historije mogućnosti harmoničnih odnosa. Također, knjiga sadrži i argumentaciju kojom se tumačenje naše historije pod Turcima isključivo kao vakuuma u kulturnom i robovanja u političkom pogledu relativizira i pokazuje kao ideološki konstrukt. I u etičkom i u interpretacijskom smislu bilo je to, smatram i danas, opravdano, jer je dominantna paradigma ipak bila ona turkofobna, i nastojati oko korigiranja i smanjivanja njezine prevlasti značilo je biti na strani onih koji traže nijansiraniju i objektivniju povijesnu istinu. Danas, kada je idealizacija osmanskoga razdoblja u jednome dijelu bosanskohercegovačke javnosti i historiografske i publicističke produkcije već poprimila ekstremne oblike, a, kao i uvijek kod nas, izravno u službi određene etnonacionalne politike, potrebno je zalaganje za korekcije druge vrste, a iz istih – etičkih i interpretacijskih razloga. Međutim, jako mi je važno upozoriti da je već u onome začetnom eseju, a onda i u prvom izdanju knjige Labirint i pamćenje, vrlo jasno formuliran otklon od bilo kakve plošnosti, i da je bosanskohercegovačka historija u osmanskom razdoblju prikazana kao trajna dihotomija u odnosima između etnoreligijskih grupa: s jedne strane procesi u kojima se slute mogućnosti konvergencije, s druge strane odnosi antagonizma i izolacionizma.

Kazaz: Kad smo već kod toga, moram priznati da je moje pitanje bilo malo provokativno jer je recepcija tvoje metafore unutarnja zemlja, zapravo, bila idealistička, pa se cjeline knjige i ove nijanse nisu vidjele. Kad probamo rekonstruirati tu metaforu unutarnje zemlje, onda dolazimo do sljedećeg, da bez obzira što u tvoj knjizi, pogotovo u kasnijim verzijama, postoji svijest o agonu i postoji svijest o poliperspektivnosti tumačenja bosanskohercegovačke kulturne povijesti, recepcija, zapravo, koristi metaforu na taj način da ograđuje prostor BiH, isključuje ga iz svjetskih kretanja i odjednom izniče jedna posebna povijest unutar kompletne Europe, i to povijest jedne pozornice koja je potpuno harmonična. Sad da se vratimo i da malo govorimo pobliže o toj knjizi. Ti govoriš o dijalogu u dvije ravni. Jedna ravan je religiocentrična kultura koja je zapravo kultura sukoba ili kultura neke vrste kulturološkoga agona. Druga je pučka kultura koja neprestano dijalogizira. I onda se ta matrica zapravo tokom cijelog vremena, cijele povijesti zadržava, iako je religiocentrična kultura pala. To je jedna dimenzija. Druga dimenzija, otkrio si hibrid kulturnopovijesnih polja i u dijahronijskoj ravni i u svakom trenutku sinhronog presjeka, pa moram priznati da nukleus novog epistemološkog pogleda na Bosnu i Hercegovinu sadržan u Unutarnjoj zemlji, a taj koncept poimanja identiteta kao dinamičkog hibrida u stalnom procesu stvaranja i rastvaranja realizirat ćeš u knjizi Bosanski Hrvati, esej o agoniji jedne orijentalno evropske mikrokulture. Da probamo pojasniti sad tvoj koncept hrvatskog identiteta kao hibridnog i pogotovo ovog pojma koji je meni jako važan: bosanskog hrvatstva.

Lovrenović: Monoteističke religije i iz njih izvedene tzv. visoke kulture u predmodernom vremenu po prirodi stvari ne mogu ostvarivati nikakvo međusobno prožimanje, stroga izoliranost za njih je uvjet čistoće, pogotovo u sredinama poput Bosne i Hercegovine gdje njihovi pripadnici žive na malom prostoru u svakodnevnom dodiru, i gdje, k tomu, religijska pripadnost istovremeno znači i socijalno-politički identitet i status. Protiv njihove prirode bilo bi očekivati dodir među njima. Treba se sjetiti Pierrea Bourdieua kada postulira: „Društveni identitet leži u razlici, a razlika se potvrđuje u onome što je najbliže, što predstavlja najveću prijetnju.“ Zato je površni diskurs o Bosni kao zemlji u kojoj pripadnici različitih religija zajedno slave svoje praznike potpuno besmislen. Bosanski usud, a zapravo povijesna kontingencija, jest to što su se te tri religije pojavile na tako malom prostoru među ljudima koje povezuju neke druge stvari – jedan jezik, isto porijeklo, zajednička folklorna pramatrica... Ali očekivati od njih da budu vezivno, harmonizirajuće gradivo, to je besmisleno, jer su one po definiciji ekskluzivne i monopolistične, kako u radu na dušama ljudi, tako i u svojim profano interesnim, ovozemaljskim aktivnostima. Tu dimenziju smo bili malo „zaboravili“ u Jugoslaviji, jer je tada religijski život ionako bio društveno i vrijednosno marginaliziran, pa se moglo misliti kako je to stvar historijski adaktirana. Devedesete su nas ponovno poučile kako ne samo da nije adaktirana, nego da je itekako vitalno prisutna, i da će ponovo početi određivati naše živote, htjeli mi to ili ne. A neka drukčija vrsta odnosa među ljudima kao pripadnicima ovih komuniteta mogla se djelomično razvijati tek u prostoru svakodnevnice koji sam nazvao historijskim parterom. To je prostor i vrijeme svakodnevnice, dolje, pri zemlji, u čaršiji, na pazaru, pri običnim poslovima, gdje dolazi do odnosa i dodira u kojima se ne mari nužno i previše za svaki nalog „odozgor“, iz religijske sfere. To su odnosi ljudi koji su po logici socijalnoga života, socijalne blizine, upućeni jedni na druge, odnosi koji se razvijaju i izvan diktata doktrinarnih normi i dogmi. Tu se razvijaju i traju određene forme jedne druge kulture, govora, jezika socijalne blizine, jezika unutar kojega se ljudi s ljudima prepoznaju u svojoj primordijalnoj, ljudskoj muci, unutar kojega nisu obavezani da razmišljaju u kategorijama koje im nameću veliki religijski-politički sistemi. Te dvije razine – visoka religijsko-politička i svakodnevno-pučka – to su dva svijeta, a paradoks ovih ljudi je u tomu što istovremeno žive u oba. To je naročito izraženo u životu gradskih sredina. Na selu možda ne toliko, jer bosanskohercegovačko selo je kroz povijest ipak uglavnom religijski i etnički čisto i tu je manje socijalne osmoze. Cjelokupni taj povijesni preplet, način istovremenoga odbijanja i privlačenja, oblik zbliženosti i udaljenosti, povjerenja i nepovjerenja – u našoj znanosti ostao je do danas neistražen, zato što je znanstveno-istraživački diskurs u nas uvijek pod diktatom i znakom ovih dviju oprečnih ideologija: ideologije sukoba i ideologije harmonije. Baš u knjizi o bosanskim Hrvatima ovako sam to pokušao opisati. Ta u isti mah socijalna i metafizička žudnja za boljim svijetom, to je jedno od lica stvarnosti Bosne, njezine tradicije, njezinih duhovnih i socijalnih latencija. Njega je oblikovala bosanska svakodnevnica, onaj konkretni ahistorijski život koji je sam po sebi bio scena velikoga paradoksa: na svakom koraku, iz svake komunikacijske situacije ljudi su dobijali sijaset snažnih i izravnih potvrda o istovrsnosti i istorodnosti svojega porijekla, jezika, pučke kulture, a u isti mah, u toj istoj svakodnevnici funkcionirali su i komunicirali i kao pripadnici nekoliko oštro diferenciranih civilizacijskih i političkih kolektiviteta, čije prvo lice je bilo – lice religija. Iz te druge činjenice, ne, dakle, toliko iz same činjenice prisutnosti različitih religijskih identiteta, nego iz povijesne zadanosti da su ti religijski identiteti prevalentno i u dugom razdoblju življeni i prakticirani kao politički i kolektivističko-komunitarni, oblikovano je i ono drugo lice bosanske povijesne stvarnosti – lice antagonizma, fragmentiranosti i razdora. Nikad, naravno, u konkretnom životu te dvije dimenzije nisu jedna od druge bile potpuno rastavljene, nego uvijek u interakciji. To je donijelo bizarnu pojavu, da je bosanska životna praksa pozornica cijeloga jednog običajnog naslijeđa konvivencije, uzajamnoga pomaganja i poštivanja, ali je u isti mah ideološki (zapravo: interreligijski) diskurs i vokabular tradicionalnog bosanskoga života pun izraza uzajamne diskvalifikacije i pejorativa. Sva naša stara književnost, pučka i teološka podjednako, sva tradicionalna vjerska pedagogija, u svim trima etničko-konfesionalnim varijantama, vrvi izrazima kojima jedni druge pogrđuju – muslimani kršćane, kršćani muslimane, pravoslavni hrišćani katoličke kršćane, katolički kršćani pravoslavne hrišćane, i sve tako ukrug, a sav taj vokabular sublimiran je u izrazu opće diskvalifikacije i anateme – strašne jer je krajnja – kojima se ovdje stoljećima uzajamno častimo: nevjernik, nevjernici. Moglo bi se, dakle, prilično paradoksalno ustvrditi: ako je oficijelni diskurs religijsko-konfesionalnih zajednica u tradicionalnom životu Bosne u nečemu imao jaku ulogu i zasluge, bilo je to u utvrđivanju i ojačavanju (upravo: okoštavanju!) političkih kolektiviteta, dok je na području kultiviranja humaniteta mnogo veća i dalekosežnija inicijativa bila na strani trivijalnoga života, i njemu svojstvenih svakodnevnih oblika komunikacije. Otkako postoji ovaj i ovakav bosanskohercegovački povijesni i sociokulturni ambijent, njegov su dio i Hrvati-katolici, jedan društveni identitet koji i danas traži stabilnu i beskonfliktnu formulu vlastitoga participiranja i pripadanja hrvatskoj kulturi i naciji „kao cjelini“, i bosanskohercegovačkom kulturnom i političkom prostoru kao njegov „organski“ element. Ta „dvojna pripadnost“ jako se dramatizirala sama u sebi nakon što su – poslije cijeloga jednog stoljeća života u drukčijim državno-političkim okvirima – nastale dvije hrvatske države: Hrvatska kao dominantno nacionalna država, i Bosna i Hercegovina kao hrvatska država tako što su Hrvati u njoj jedan od tzv. konstitutivnih naroda. I od jedne i od druge političko-kulturne strukture bosanskohercegovačkim Hrvatima objektivno prijeti slična opasnost: da ostanu bez svojega povijesno formiranog mikro-identiteta. S hrvatske strane tako što bi bili „usisani“ u jedinstvenu, homologiziranu hrvatsku kulturu koja bi izbrisala bosanskohercegovačke elemente njihovoga identiteta, s bosanskohercegovačke, pak, tako što bi ostali bez elemenata koji ih čine dijelom cjelokupne hrvatske kulture za račun zamišljene jedinstvene bosanske kulture. Pred njima je, dakle, poprilično sizifovski posao: treba se znati i moći oduprijeti jednako hrvatskoj unitarizaciji i bosanskoj asimilaciji, ali ima jedan još teži: ugledati vlastito lice, prepoznati ga i prihvatiti, a potom kulturno artikulirati i politički institucionalizirati na najadekvatniji način.

Kazaz: Slažeš li se sa mnom da je to problem epistemološke zamke što se kod nas identitet kao pojam uvijek podrazumijeva kao organski, cio, apovijestan i nepromjenjiv...

Lovrenović: Već smo govorili o toj promjeni u identitetima: današnji Bošnjaci, Srbi, Hrvati u Bosni i Hercegovini sebe vide i zamišljaju kao čiste Bošnjake, čiste Srbe, čiste Hrvate, apstrahirajući se potpuno iz svojega šireg socijalno-povijesnog konteksta unutar kojega jesu bili i to, ali jesu bili i nešto drugo. Paradoks: u tom socijalno-povijesnom kontekstu mi smo, i ne znajući, bili istovremeno i pripadnici jedne uže etničke zajednice i pripadnici cjelokupnoga svog konteksta. Danas, kada smo se osvijestili i emancipirali, znamo samo za sebe, zamišljamo da smo pripadnici samo svoje etnije-nacije, bez ikakvog dodira sa cjelinom zajednice i bez ikakvih, nedajbože, „primjesa“ drugih.

Kazaz: Analizirajući koncept hibridnosti hrvatskog identiteta, podijelio si ga na srednjoeuropski, čiji bi kodni znak bio Krleža kao pisac, mediteranski gdje ti na neki način smještaš Ujevića, mada Ujevića gledaš i znatno šire, i bosansko-orijentalni gdje ti je kodni znak Andrić kad si ga uveo u hrvatsku književnost priredivši njegova izabrana djela za Maticu hrvatsku. To je silno zanimljiva ideja i silno zanimljiv koncept koji bi rasredištio, tako da kažem, i hrvatsku književnu povijest i oslobodio nas nadležnosti organskog tumačenja identiteta. Možeš li da komentiraš ovu ideju?

Lovrenović: Za ono što sam intuitivno osjećao i od malih nogu empirijski živio po spominjanom baconovskom načelu, književnost je ponudila fenomenalnu mogućnost – da se takva tri velika književna imena/opusa mogu upotrijebiti i kao velike kulturološke metafore. To je za mene bilo jedno lijepo, provokativno otkriće: kako su se ta tri imena, kao tri simbola, podudarila s historijski oblikovanom plurimorfnošću hrvatske kulture, koja je trokulturalna baš kao što je, strože govoreći, i trojezična (čakavski, kajkavski, štokavski). Krleža kao simbol njezine srednjoevropske dimenzije, Ujević mediteransko-romanske, Andrić bosansko-orijentalne. To je jedna izazovna „križaljka“, koja se sama ponudila da bude nekom vrstom esejističko-istraživačke paradigme; načeo sam ju još u godinama prije rata, i prvi put eksplicitno formulirao u tekstovima što sam ih objavljivao u sarajevskom tjedniku Obzor koji je pokrenuo Pero Buntić a uređivao Mile Stojić. Preko ove paradigme najlakše se vidi kako etablirana, „službena“ hrvatska kultura do današnjega dana nije uspješno obavila svoj elementarni posao – da ravnopravno i harmonično integrira sve svoje različitosti. To bi istovremeno pomoglo da se olakša i riješi goreopisani problem koji bosanskohercegovački Hrvati imaju sa samoprepoznavanjem. No, da bi hrvatska kultura mogla obaviti taj posao, ona najprije mora samu sebe redefinirati, to jest, odustati od neplodnoga i osiromašujućeg modela homogene i monocentrične nacionalne kulture, a prikloniti se pluralnom i policentričnom modelu, koji joj jedini odgovara.

Kazaz: Vrlo zanimljivo sad još jedno pitanje iz tog domena, da su tvoja knjiga Bosanski hrvati, esej o agoniji jedne orijentalno-europske mikrokulture, prošla tako da kažem gotovo nezapaženo u BiH i da je ona ostala u sjeni metafore o kojoj smo govorili. Da li je moguće u BiH povesti akademski dijalog o tome kako BiH nije svjesna danas bogatstva svojih razlika i kako je razlika strašno važna za konstruiranje bosansko-hercegovačkog poliloškog kulturnog identiteta?

Lovrenović: Logično je da je u Bosni i Hercegovini prošla nezapaženo: za nove Hrvate je neprobavljiva, jer ih suočava s njima samima, a njima danas ništa nije gore i neudobnije od takvoga suočavanja. Za druge, za razne druge, ne samo etničke, ova knjiga je irelevantna, jer, zaboga, tko će se baviti još i Hrvatima – oni su manjina koju valja trpjeti samo zato što je „konstitutivna“... No, ostavimo to. Do potpune evidencije je jasno da Bosna i Hercegovina jest jednako – kulturalna razlika, mnoštvo. A frapantno je kako se u određenoj vrsti diskursa, političkoga ali i akademskog, koji sam sebe legitimira kao bosanskohercegovački, „probosanski“, često: građanski, to ne prepoznaje i ne uvažava. Sam je po sebi već indikativan taj bijeg od umnoga napora da se činjenici da smo konstituirani kao razlika priđe produktivno, s određenim konstruktivnim ciljevima. Postoje, naravno, i oni potpuno drukčiji diskursi koji apsolutiziraju razliku kao nešto što je nepremostivo, kao nešto što Bosnu i Hercegovinu definira tako da ju je nemoguće i misliti osim kao razliku, koja vodi u potpuno razdvajanje. Najveći problem današnje Bosne i Hercegovine jest – kako sve privesti k intelektualnom i političkom racionalitetu, stvoriti atmosferu i mogućnost da se sa svime time radi s namjerom zaobljavanja bridova i stvaranja jedne istinski pluralne demokratske zajednice.

Kazaz: Razlika je i mjesto susreta i mjesto razdvajanja, mjesto gdje prestaje jedan, a sazdaje se drugi identitet, ali i mjesto njihova miješanja. Učestvovao si u velikom dijalogu o konsocijaciji koji je pokrenula grupa intelektualaca, nakon kojeg si doživio, ne samo ti nego i ti intelektualci, niz napada. Da li te je to poljuljalo u nekom tvom, bilo kojem uvjerenju i da li je konsocijalni tip uređenja moguće rješenje za današnju bosansku, bijednu, beznadežnu tranziciju?

Lovrenović: Prije nego što se diskusija mogla i razviti, došlo je do demonizacije i lošeg naboja spram svih koji su pokušavali propitati te alternativne pluralističke modele. To je rezultiralo odustajanjem od diskusije, što je po mom mišljenju najtragičnije. Motiv s kojim sam ja ušao u tu neslavnu debatu bio je pokušaj da se razdrmaju i relativiziraju dva agonalno suprotstavljena koncepta o budućem uređenju Bosne i Hercegovine. Jedan je radikalno autonomistički s jakim natruhama separatizma, a najjasniji je u politici vodstva Republike Srpske. Drugi je onaj što sam sebe naziva patriotskim i koji Bosnu i Hercegovinu zamišlja kao idealnu građansku državu, što kao i separatizam, samo na drugi način, završava u drugom obliku kolektivističkoga egoizma i stvara beskrajnu spiralu nerješivih problema. Samim tim što su agonalno suprotstavljeni, ovi koncepti ne stvaraju nikakvu šansu. To je za mene bio motiv da se u prostoru slobodne razmjene mišljenja, među ljudima koji nisu obavezni prema partiji, naciji, vjeri, prema bilo čemu osim vlastitoj pameti i dobrim namjerama, pokuša otvoriti slobodna razmjena mišljenja, da se otvori treći prostor, unutar kojega bi se bez tabua otvoreno propitalo ono što je za Bosnu i Hercegovinu, nasuprot dvaju agonalnih koncepata, najbolje ili optimalno rješenje, ali ne kao zakovano, konačno rješenje – tu je moja poanta – nego kao iskorak u proces koji bi bio na taj način otvoren, a onda išao dalje svojom logikom i logikom sudionika dobronamjerno uključenih u odlučivanje. Od „patriota“ to je, dakle, dočekano demonizacijom, kao „perfidni pokušaj podjele Bosne i Hercegovine“, a od autonomista je taj pokušaj pozdravljen kao legitimiranje njihovih zahtjeva i kao potvrda teze da je Bosna i Hercegovina nemoguća. I jedna i druga interpretacija je potpuno promašena, i opet će se na ovaj ili na onaj način, i to vrlo brzo, neminovno pokazati da će se o opstanku i sutrašnjoj koliko-toliko stabilnoj i uređenoj državi morati razgovarati i dogovarati tako što će oba ekstremna stanovišta prethodno biti stavljena na led. Svaki drugi put je za ovu zemlju put u novi ciklus kaosa i sukoba, ili, što je možda isto tako loše, permanentnog održavanja statusa quo.

Kazaz: U tvom romanu Liber memorabilium narator traga za porodičnom tragedijom, odnosno istinom o porodičnoj tragediji, pokušavajući da je iskopa iz povijesnog užasa. Analizirajući taj roman vidio sam da postoji podudarnost između tvoje biografije i onoga što je egzistencijalni problem naratora. Šta je Liber memorabilium, roman koji je pokupio pamćenje franjevačkih kronika i model tog pamćenja, roman koji je autobiografija na povijesnoj pozadini, ili roman koji problematizira zvanično historiografski i ideološki utemeljeno pamćenje II svjetskog rata, ili je to, pak, roman koji ne želi da bude roman, a skuplja se kao jedna mozaična, vrlo zanimljivo pisana knjiga koja rekonstruira vlastite tekstove nestale u haosu ovog zadnjeg rata, odnosno traga za njima kako bi se sklopila arheologija tekstova u romaneskni tekstualni lapidarij?

Lovrenović: Ništa od toga ja ne bih trebao govoriti. Puno bolje bi bilo da govoriš ti, ti si o tome znalački pisao. Meni je ta knjiga važna zbog načina na koji je sklopljena: ona je mali nedovršeni spomenik svega onoga što smo (moja malenkost pisac) htjeli biti a nismo uspjeli biti, što nam nije bilo dano da budemo. Ta knjiga je, dakle, trebala biti nešto sasvim drugo. Imao sam za nju nacrt, mukotrpno, godinama stvaran, poput arhitektonskoga plana. Ispunjavao je cijeli jedan veliki registrator: plan poglavlja, likovi, situacije, razne sheme, ekscerpti, priručno pravljeni rječnici, imenoslovi, genealogije, dokumenti, stare fotografije, itd. Trebalo je to da rezultira nekom vrstom romansirane obiteljske kronike na kojih 500-600 stranica. Sve je propalo u ratu, 1992. godine, kada smo svi moji i ja morali spašavati glave s Grbavice, a Karadžićevi oslobodioci došli i spalili sve rukopise i arhivu „ustaše Lovrenovića“. Od moga „projekta“ ostali su fragmenti, a na te fragmente se nadodalo nešto od onih sasvim ranjivih, svježih aktualnih narativno-esejističkih tekstova koje sam pisao usred bosanske apokalipse. Tako je nastao Liber memorabilium, prema prvobitnom naslovu tog imaginarnog romana koji nikad neće biti napisan. Da, kao što sugeriraš, to jest pokušaj nekakvoga melankoličnog svođenja računa s historijom. Melankoličnog u onom smislu u kojem je u mom biografskom iskustvu, i u iskustvu cijelih generacija na našem tlu, historija velika prijevara. Ne samo što je prijevara, nego izaziva osjećaj da pripadamo nekom drugom, paralelnom svijetu koji nikada i nikako ne može da dođe do glasa, do riječi, do prava na glas. Eto, to je pokušaj da se jedan od tih glasova, ma koliko tanak, neprimijetan i neobavezujući, ipak artikulira, da se ipak iskaže taj odnos prema historiji, prema njezinim magistralama i njezinim velikim, maestoznim pričama.

Kazaz: U povodu tvog romana Putovanje Ivana Franje Jukića pitat ću te o franjevačkoj zajednici iz koje dolazi Jukić. Vrlo često govoriš o franjevačkoj kulturi kao identitarnoj margini margine. Zbog čega?

Lovrenović: Na evropskoj kulturalnoj mapi Bosna i Hercegovina je, između ostaloga, zanimljiva i prepoznatljiva po svojoj franjevačkoj crti. Na globalnoj mapi franjevačkoga reda od Filipina, preko Južne Amerike do Evrope, Bosna i Hercegovina i eventualno po nečemu Palestina dva su markantna primjera, koji odudaraju od pravila i ustrojstva Katoličke crkve. To je jedan hir i dar historije, koji se sastoji u tome da je još od srednjega vijeka, pa kroz cijelo osmansko razdoblje, zahvaljujući povijesno-političkim i vojno-osvajačkim zbivanjima i preokretima, u Bosni i Hercegovini franjevačka zajednica i organizacija jedina institucija kojoj je povjeren preostatak preostatka hrvatsko-katoličkog svijeta, koji je ovdje preživljavao nakon brojnih kataklizmi poput one iz 1463. pod turskim sultanom Mehmedom II, ili iz 1697. pod austrijskim vojskovođom Eugenom Savojskim. Marginine margine margina! Zbog toga je historija franjevaca, njihovoga opstanka i njihovoga djelovanja, tako zanimljiva: kao iskustvo koje pokazuje da se egzistencija (zajednica, kultura, identitet) može održati i u uvjetima u kojima je cjelokupni mainstream po prirodi stvari protiv toga. Ali ne samo održati, nego svojim djelovanjem pridonositi općem dobru cijeloga društva. Nasuprot principu sablje i moći, franjevci u bosanskoj historiji opstaju i „pobjeđuju“ principom ne-snage, odricanjem od moći, prihvaćanjem vlastite marginalnosti ne kao kazne ili hendikepa, nego kao poziva i prednosti, te kao pozicije iz koje se svojemu svijetu može dati najviše. Ove godine u cijelom svijetu pa i kod nas obilježavat će se osamstota godišnjica osnivanja Franjevačkoga reda. Pišući ovih dana tim povodom, učinilo mi se da je važno istaknuti kako su bosanski franjevci pronašli svoj konkretni, bosanski način za prakticiranje one svježine što ju je u kršćansku duhovnost i evropsku civilizaciju prije osam stoljeća unio Franjo iz Asiza, i koja je i danas jednako uznemirujuća i jednako plodotvorna jer se i danas na jednako životan način iskušava i ovjerovljuje njezina vedra, radikalna predanost „bratu čovjeku”, oprečna tamnoj tegobi svake doktrinarnosti a ljekovita za ljude u potrebi, osobito za one koji su na bilo koji način isključeni, bačeni preko rubova društva. Način na koji su bosanski franjevci svome ljudskom i socijalnom prostoru posvećeni integralno rezultirao je time da se njihova djelatnost uvijek prelijevala daleko preko granica primarnih vjerskih zadaća, iz čega je u stoljećima predanoga angažmana proizašlo ono što danas prepoznajemo i vrednujemo kao veliku i važnu kulturnu akciju. Ona kroz povijest ima mnoga lica, ali se svakako najmarkantnije ostvarivala kao kultura teksta, spisateljstvo. A veliki franjevački pisci i polihistori poput Matije Divkovića ili Filipa Lastrića ili Jerolima Filipovića ujedno su i utemeljitelji književnosti, znanstvene historiografije, filozofsko-teorijskoga pojmovlja i terminologije u kulturnoj i intelektualnoj povijesti Bosne i Hercegovine. Preko franjevačkoga spisateljstva Bosna i Hercegovina je uvijek ostvarivala, kolikogod tanku, vezu s evropskim kulturnim identitetom i tradicijom. Stoga se logično dogodilo da su upravo franjevački pisci i intelektualci u Devetnaestom stoljeću (Ivan Frano Jukić, Grgo Martić i drugi) prvi u Bosni i Hercegovini otvarali horizonte evropskoga političkog, znanstvenog i kulturnog moderniteta, nastojeći pri tome ublažiti i prevladati duboku etnokonfesionalnu podijeljenost bosanskoga društva.

Kazaz: Dobitnik si prve nagrade „Midhat Begić“ za esej koju je ustanovio časopis Novi Izraz i bosanskohercegovački P.E.N. centar, za esej o Andriću, piscu koji je paradigmatski znak Bosne. Ali, i piscu prema kojem se bezmalo odnosiš kao prema svome poetičkom prethodniku. I to zanimljivo, ne samo u prozi, već i u tvojim kulturnopovijesnim esejima. Taj esej, Ivo Andrić, paradoks o šutnji, kao da je označio začetak nove književnoznanstvene paradigme u BiH i novog čitanja Andrića, izvan onih tradicionalnih stereotipnih pristupa Andriću, koji ovog pisca i njegovo djelo ili demoniziraju, ili ga ideološki stupidno svode na plakat određenih ideoloških naracija. Ima li Ivan Lovrenović svoje poetičke preteče, svoj poetički poredak pisaca i djela koja su ga oblikovala?

Lovrenović: Na jednom mjestu u Desničinim Proljećima Ivana Galeba glavni lik, u tom trenutku očigledni autorov alter ego, ironizira element priče u književnosti u korist refleksije: od špiljskih vremena, kaže, kada su ljudi jedni drugima pričali priče oko vatre, prošlo je pet ili deset tisuća godina, i valjda se je čovječanstvo za to vrijeme makar malo celebraliziralo, pa mu više ne treba samo pričati priče... Pa, iako je i sam Desnica napisao Zimsko ljetovanje, vrhunsku pripovjednu majstoriju (za mene, uz Andrićevu Prokletu avliju i Krležino Djetinjstvo 1902-03, najljepši prozni tekst naših jezika), ovaj njegov pledoaje za esej, za esejizam kao „ravnopravni“ element književnoga postupka, mislim da ima trajnu vrijednost. Ako bih bio primoran da u najkraćem obliku izrazim vlastiti spisateljski ideal, možda bih, korak dalje od Desničinoga esejiziranja u pripovijedanju, mogao probati ovako: da mi je pripovijedati u eseju! U tekstu o Andriću, koji je žiri nagrade „Midhat Begić“ tako visoko ocijenio, pokušao sam ta dva postupka provesti tako da među njima nema granice i da ih se ne može rastaviti. Zato mi je ovo priznanje iznimno važno.

A novo čitanje Andrića? Volio bih, iako u to nisam nimalo siguran, da je održiva tvoja ocjena kako bi taj esej mogao značiti početak nečega takvog, jer nam je to silno potrebno. I zbog Andrića i zbog nas samih. Zato što se njega i njegovo djelo, kako tačno kažeš, u još uvijek prevladavajućim ideološkim pristupima ili demonizira, ili svodi na plakat, nacionalni amblem. A riječ je o značenjski, interpretacijski i estetski naprosto neiscrpnom djelu, u kojemu je – na onaj način kako je to moguće samo u književnosti, u umjetnosti, mnogo dublje i vjerodostojnije nego u znanstvenim deskripcijama – pohranjena pa dokučiva istina o nama, o našemu svijetu. Osim toga, Andrićev književni opus je od onih najvećih, kakve nemaju ni mnoge starije i bogatije literature; ako je dopušteno da se malo igramo slikama i usporedbama, onda je najpriličnije reći da je Andrić Thomas Mann naših jezika. Umjesto, dakle, da imamo cijele institute i katedre i zaklade koje će se permanentno baviti Andrićem i stimulirati proučavanje i sveudilj nova tumačenja toga nesvodljivog djela, pa u tom sklopu i istraživanje kontroverzi sadržanih u njemu, mi ili ga s jedne strane stavljamo na zastavu a s druge ignoriramo, ili se sitničavo i zagriženo sporimo koga je „prikazivao negativno“ a koga „pozitivno“, za koju se nacionalnu književnost te, eo ipso, i naciju „opredijelio“... Porazna slika današnjih naših liliputanskih intelektualnih snaga i prilika! Napokon, kada se Andriću prebrojavaju njegove karakterne i privatne građanske mane, uostalom, irelevantne sa stanovišta vrijednosti djela, trebalo bi pamtiti plemenitu gestu kojom kao da je nasljedovao čine velikih legatora, vakifa iz otomanskoga vremena o kojima je pisao, kada je cijeli ogromni iznos novaca od Nobelove nagrade poklonio Bosni i Hercegovini za unapređenje javnih biblioteka. A, eto, današnja Bosna i Hercegovina se svojski trudi da takve geste što temeljitije zaboravi. Treba li uopće objašnjavati o kakvom žalosnom stanju govori ta vrsta aktivnoga, programiranog zaborava!

Autopoetika? Nisam siguran da o tomu mogu izlagati suvislo i sistematično. A, naravno, mogu mnogo govoriti o onomu što me je zanosilo i što me zanosi – u književnosti, ali i mimo nje, u mnogim drugim virtualnim svjetovima i umijećima. Ne znam, dakle, za neki čvršći sistem uzora, ali znam što me drži u aktivnoj, elektriziranoj vezi, kojoj vrijeme ništa ne oduzima na intenzitetu. O Camusu smo već govorili. Krležina nemoguća mješavina melankolije i aktivizma, nemoguća a tako ostvarena. Biblijska Knjiga Propovjednikova, u kojoj su ubitačno preciznom evidencijom nabrojani svi dobri razlozi za nihilizam i okretanje od života, da bi se sva vratila životu. Fragmenti predsokratovaca Hermanna Dielsa, Augustinove Ispovijesti. Poetika Sama Packinpaha; malo što je čovjek stvorio tako tvrdo i bezutješno a plemenito kao što je njegova Divlja horda, koja je, k tomu, tako zagonetno naslojena značenjima da se uvijek iznova gleda s novim otkrićima. Proza Isaka Babelja, koja se i danas doživljava kao svjetlosni udar munjine. Neopisivi osjećajni amalgam Reedove/Greenove filmske priče Treći čovjek. Pa onda historiografska književnost, moj trajni čitalački porok: Steven Runciman Pad Carigrada, Jean Delumeau Strah na Zapadu, Vasarijevi životi umjetnika, Braudelove epohalne studije o Mediteranu, o civilizacijama, Jacquesa Le Goffa Srednjovjekovna civilizacija zapadne Evrope, Istorija Vizantije Georgija Ostrogorskoga, Mehmed Osvajač i njegovo doba Franza Babingera, naš Hamdija Kreševljaković, sav, Jelenićeva i Batinićeva povijest franjevaca u Bosni, Nedima Filipovića studije o islamizaciji i o osmanskome feudalizmu... Mogli bismo tako tko zna dokle. No, možda najprije i najviše od svega – magija jezika! Kreativnost, moć i dubina pamćenja u jeziku samom po sebi nešto je što sam uvijek osjećao kao strast i vrtlog kojemu se ne mogu oteti. To je posve iste snage i u istom rangu kao doživljaj muzike. Mislim na jezik kao puninu – kako ga ljudi govore, sa svim intonacijama, akcentima, ritmom, pauzama, melodijom, elipsama... Isidora Sekulić pisala je o govorenju u Bosni kao o umjetnosti, osjetivši u njemu određujuću prisutnost onoga ogromnog estetskog „viška“ koji nije protumačiv, a ni potreban, sa stanovišta gole komunikacijske i saopćavalačke funkcije jezika. Pogledaj, recimo, kako nam se, nakon što smo već odavno otpali od usmene kulture i postali gutenbergovci, a danas već i informatički postgutenbergovci, u razgovor i u tekst spontano upliću pradrevni prozodijski obrasci! To čudo deseterca, na primjer! Naknadno sam otkrio da mi je naslov eseja – Ivo Andrić, paradoks o šutnji – čist, klasični epski, tzv. nesimetrični deseterac, sa cezurom iza četvrtoga sloga, sve kako treba! Deseterac je u našoj jeftinoj i u isto vrijeme strašno nadmenoj publicistici prokazan kao simbol zastarjeloga, patrijarhalnog svijeta, i epike koja se poistovjećuje s onim njezinim zlim adeptima tipa Karadžić (Radovan) što su iz nje crpli svoje koljačke i istrebljivačke motive i inspiracije. No, ako ostanemo na tomu, onda je to njihova najveća pobjeda. Kao i mnogo toga u ovome našem svijetu punom zaborava i potiranja vlastitih vrijednosti, naša pučka književnost i njezin čudesni jezik traže posve novo, netradicionalističko pretumačivanje i revalorizaciju. Imali bismo što vidjeti, kad bismo se u taj posao upustili! Što se mene tiče, bez zazora priznam trajno djelovanje magnetizma jezika pučke usmene pisme. A da je ta umjetnost živa i začudno transformativna u modernim individualnim poetikama i postupcima, moguće je uvjeriti se, recimo, u grandioznom pjesničkom opusu Petra Gudelja, ili, na drugi način, u genijalnoj minijaturi Vukovarski arzuhal Antuna Šoljana, toga eminentno modernističkoga pisca, pjesnika i intelektualca.