Tatjana Rosić
PANIKA U REDOVIMA TJ. BALKAN, ZEMLJA S ONE STRANE OGLEDALA
Sarajevske Sveske br. 39-40
“Ako je ideologija od centralnog značaja za očuvanje klasičnog maskuliniteta, afirmacija klasičnog maskuliniteta je podjednako značajna za očuvanje one “stvarnosti” koja se trenutno nalazi na snazi i vlada našim životima.”
Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins
“Iako porodica i falus jesu suštinski, primarni elementi koji čine jezgro naše dominantne fikcije, oni se nalaze u najvećoj mogućoj intimnosti sa drugim elementima procesa označavanja i reprezentacije (…) Neki od tih elemenata, poput hrišćanstva, značajno doprinose definiciji centralnih pojmova dominantne fikcije. Drugi potiču iz ideologija klase, rase, etniciteta, roda i nacije, ali su tu da za trenutak doprinesu zajedničkom “stvarnosnom-efektu” seksualne razlike i porodice. Kada god je medjudejstvo primarnih i sekundarnih elemenata dominantne fikcije pojedinačno uspešno gubitak vere u sekundarne elemente može ubrzati krizu primarnih elemente dominantne fikcije. Međutim, posustajanje vere u okviru samog jezgra dominantne fikcije uvek će ugroziti ne samo pojedinačne forme pretpostavljne zakonom srodničke strukture već i koherentnost šire društvene formacije u celini. Opstanak celokupnog našeg “sveta” zavisi, tako, od očuvanja dva međusobno uslovljena pojma: porodice i falusa.”
Kaja Silverman, Male Subjectivity at the Margins
U svojoj knjizi Male Subjectivity on the Margins Kaža Silverman prepoznaje situaciju oblikovanja tradicionalnog, heteronormativnog maskuliniteta kao situaciju trijumfa onoga što ćemo, u nedostatku preciznijeg i pouzdanijeg prevoda, nazvati “dominantnom fikcijom”. Ukoliko se usredsredimo na prevod termina “dominant fiction” sa engleskog na srpski jezik uočićemo odmah polivalentnu prirodu reči “fiction” koja se može prevesti i kao “predstava”, “proza”, “priča”, ili “beletristika” - što su samo neki od modusa reprezentacije čijim posredstvom imaginarno pregovara sa simboličkim konstituišući subjekt. Silverman poriče mogućnost prevoda koji bi glasio “dominantni narativ” (polemišući sa stavovima Frederika Džejmsona iznesenim u knjizi Političko nesvesno) i ističe da je “dominantna fikcija” zapadne kulture zapravo odgovarajući sistem reprezentacije koji obuhvata ne samo narativne strukture poput priče i mita već i slike, kao i sadržaje medija i popularne kulture “čijim posredstvom subjekt uobičajeno prisvaja određeni seksualni identitet i preuzima želje primerene tom identitetu” (Silverman : 41). Ono što je, međutim, još bitnije kada je reč o “dominantnoj fikciji” jeste činjenica da se njenim posredstvom “formira stabilno jezgro oko koga se konstitušu “stvarnost” nacije i istorijskog perioda” jer dominantna fikcija “prenosi iluziju realnog na sve što dođe u blisku i neposrednu vezu sa njom” (Silverman : 42).
Neke od reči koje Silverman koristi da bi opisala situaciju stvaranja heteronormativnog ili klasičnog maskulinog identiteta posebno su interesantne. To su reči poput “iluzije stvarnosti”, “stvarnost-efekta” , “sveta”…sve te reči napisane su uz upotrebu navodnika i naglašavanje njihovog prividnog, halucinantnog efekta. Pa ipak, ma koliko bio iluzionistički, taj efekat je ono od čega zavisi opstanak postojećeg simboličkog poretka i sveta onakvog kakvim ga poznajemo/priznajemo. Ono što je bitno jeste u kakvoj je vezi normativni maskulinitet sa ovom iluzionističkom društvenom praksom?
Silverman je više nego jasna: samo stabilnost tradicionalnog maskuliniteta, potpuno poverenje u njega i njegove vrednosti uslov je društvenog konsenzusa sveta onakvog kakvim ga priznajemo. Ukoliko se taj svet u svom kompleksnom ustrojstvu hoće dovesti u pitanje prostor seksualnog identiteta se mora učiniti prostorom političke borbe u okviru koje se nepriznata fantazmatska iskustva seksualnog identiteta moraju upisati u mapu simboličkog poretka, menjajući je i uspostavljajući nov režim dominantnih fikcija, novu vrstu pregovora između imaginarnog i simboličkog, novu vrstu seksualnosti i društvenosti. Najveća iluzija od svih je, tako, zapravo sama norma roda. Ali upravo zahvaljujući toj normi društvo uživa u svojoj stabilnosti i poretku bar-privremeno-spasenom od Apokalipse promene. Patrijarhat obnavlja svoju konzervativnu političku matricu, nastavljajući sa onim strategijama i društvenim praksama koje je Burdje nazvao “simboličkim nasiljem patrijarhata” (Burdije: 6).
Silverman ističe da je upravo mesto identifikacije unutar simboličkog poretka presudno za jasno definisanje subjekt pozicije tradicionalnog maskuliniteta. Trenutak u kome je dominantna fikcija simboličkog poretka ugrožena, Silverman smatra pravom prilikom za teoretsku artikulaciju fokusiranu na modele ne-faličkih maskuliniteta koje smatra jednim od najurgentnijih feminističkih projekata. (Silverman: 8) Jer, po Silvermanovoj, postojeći simbolički poredak ostaće na svom mestu samo dok postoje subjekti koji ga predstavljaju, ali sam poredak ih ne može reprodukovati. U trenutku u kome dominantna falocentrična fikcija ne uspeva da efikasno uspostavi svoje normativne principe identifikacije i želje – koji konstituišu subjekt kao mesto drugog i kao fantazmatsko obećanje koherencije – nije dovedena u pitanje “stvarnost” već sam simbolički poredak. (Silverman: 3) To je upravo onaj trenutak u kome dolazi do radikalnog gubitka poverenja u konvencionalne pretpostavke i modele maskuliniteta, s jedne strane, i do otvaranja mogućnosti da se jasnije čuje ono “ne” koje određeni, netipični maskulini obrasci govore postojećim matricama moći. (Silverman: 50) I naravno, glasnije nego bilo gde drugde, to “ne” se čuje u narativima književne i umetničke produkcije. (Rosić: 67)
U svojoj analizi odnosa “dominantne fikcije” i šireg društvenog konteksta Silverman ide još dalje, uočavajući pre svega neophodnost vere u dominantnu fikciju i njene primarne elemente (porodicu i falus kao vrhovni označitelj) kako za konstituisanje subjekta tako i za funkcionisanje cele zajednice. Ukratko, vera u heteronormativnu porodicu, tradicionalno prisutnu u hrišćanstvu, i u moć Imena oca koji tu porodicu simbolički obeležava i štiti, osnov su oko koga se okuplja i sabira zapadna kultura, pričajući priču o toj porodici na mnogo različitih načina. Dominantna fikcija nalazi se u neprekidnom dijalogu i međudejstvu sa drugim ideologijama koje konstituišu subjektivitet zapadnog društva (poput ideologija rase, klase, nacije itd.) ali presudno je da samo poljuljana vera u dominantnu fikciju i njene elemente, u zakon jezika Oca i zakon srodstva, dovodi u pitanje širu društvenu strukturu zajednice.
Ono što je specifično i važno u uvidima Kaže Silverman jeste upravo njena tvrdnja da tek kriza maskuliniteta dovodi u pitanje patrijarhalni poredak i njegov simbolički zakon; tek sumnja muškog subjekta u dominantnu fikciju - čiji je glavni reprezent upravo on - razotkriva dramu društvene zajednice i njen gubitak, rastrojstvo njenog simboličkog ustrojstva. U tom smislu razotkrivanje veze između opstanka simboličkog poretka zajednice i transformacija predstave o klasičnom maskulinom identitetu jeste urgentni feministički projekat koji mora da oblikuje metodologiju i analitički aparat kojim bi se privremenost i kratkotrajnost muškog pogleda - koji na mahove uviđa krhkost sopstvene normativne subject-pozicije - produbila i usmerila ka raskrivanju krhkosti patrijarhalne društvene zajednice i njenih zahteva.
Mogu li se, međutim, stvari obrnuti naglavačke? Može li se “dominantna fikcija” preobratiti u “fikciju o dominantnoj realnosti”- može li se pitanje “stvarnosti” i njene “realnosti”, u kontekstu priče o maskulinitetu na tranzicionom Balkanu, postaviti drugačije do kao iluzionistička društvena praksa čijim razotkrivanjem se ukazuje na kompleksno ustrojstvo imaginarnog i simboličkog? Po Mariji Todorovoj Balkan je lokacija izvan simboličkog Evrope, njeno neprihvatljivo Drugo. (Todorova: 73-113.) Balkan je, takođe, i mesto one nepatvorene, sirove i direktne “stvarnosti” koja, lakanovski gledano, ne postoji i koja, upravo zato, predstavlja oblast čiste egzotike želje, večiti perpetuum mobile manjka i njegovog nadoknađivanja. Ukratko, upravo je Balkan ono mesto na kome, istorijski gledano, dominantna fikcija tako često gubi svoje uporište a istorijske krize maskuliniteta daju povoda da se sagleda raskol između sudbine šire društvene zajednice i normativnog maskuliniteta (kao id a se artikulišu koncepti ne-faličkih maskuliniteta). Ipak, česti “upadi realnosti u simboličko” Balkana kao da imaju sasvim drugačiji efekat: ratnički tip muškosti obnavlja se uvek iznova, u različitim varijantama, dok prekid simboličkog poretka i njegova “raspadanja” kao da postaju kulturološki metanarativ koji vidi svoju snagu u egzotičnoj moći mitološke i ideološke reinkarnacije “izvorne” faličke muškosti.
Priču o “dominantnoj fikciji” potrebno je otuda preokrenuti: u prostoru koji se doživljava kao fantazma ekskluzivne realnosti, u kojoj kao da nema nikakvih posrednika između “efekta stvarnosti” i same stvarnosti, dominantna je pre svega fikcija o realnosti, vera u neposrednost doživljenog, neposredovanost iskustva i prirodnost svih izbora. U tom smislu vera u moć neposrednog iskustva realnosti - čija je poslednja evropska oaza upravo Balkan - konstituiše balkansku auto-fikciju u kojoj su glavni protagonisti stvarnost sa velikim S i penis koji suspenduje simboličku moć falusa kao vrhovnog označitelja.
Na koji način se u tom prostoru uočava veza između sudbine normativnog maskuliniteta i šire društvene zajednice? Normativni maskulinitet koji svoje interese prostodušno poistovećuje sa “interesima same zajednice” kao da je metonimijska zamena za samu zajednicu; njen večiti sinonim. Čini se da tu nema mesta za pogled iznutra ili sa strane, odnosno iskosa, kojim bi muški subjekt odbio poistovećenje sa elementima dominantne fikcije budući da je on sam sopstvena fikcija, brutalni zakon prirode koji uživa u sopstvenom otelotvorenju. Sofisticirana i komplikovana dinamika imaginarnog i simboličkog kao da ne postoji u ovom carstvu realnog koje odbija da prizna bilo kakvu iluzionističku društvenu praksu predstavljanja i konstituisanja maskuliniteta, bilo kakvu “artificijelnu” pa samim tim i “nedostojnu” i “nedostojanstvenu” pričo o muškosti. Tome pogoduje stanje građanskih ratova na prostorima bivše Jugoslavije: tokom 90-tih Balkan se razumeva kao prostor burnih istorijskih događanja koja doprinose tome da se formira ideja o “balkanskom modelu maskuliniteta” vezanom za patrijarhalnu tradiciju ratničke kulture, ostrašćenost nacionalizama, beskrupuloznost kriminalizacije i ratnog profiterstva kao i za maskulinizaciju političkog života kojim dominira kult vođe i njegovi sledbenici. Medijsko predstavljanje Balkana i prostora eks-Jugoslavije je takođe povezano sa politikom reprezentacije dominantnih hegemonih modela maskuliniteta - uglavnom predstavljenim kroz uloge ratnika / člana bande ili agresivnog yappi političara –koji upečatljivo ilustruju šta jesu ili mogu biti vrline “prave muškosti” , kao i kakve su “prirodne” i “samopodrazumevajuće” odlike “muževnosti” u jednom društvu i kulturi. Globalna predstava o Balkanu u svetskim medijima podudarala se, takođe, sa predstavama o ovakvim modelima maskuliniteta i njihovom hegemonijom na Balkanu. Ovako konstituisani i predstavljeni maskulinitet odgovarao je fikciji o neposrednom iskustvu realnosti: svi ti drski momci koji su se šepurili ekranom ili ulicom zasnivali su svoju slavu na istinskom “poznavanju života i ljudi”, “na neposrednom iskustvu stvarnosti i neprekidnom kontaktu sa njom. Nikakvom intelektualizmu tu nije bilo mesta – ovakvi hegemoni modeli maskuliniteta podržavali su iluziju o nepatvorenom, autentičnom životu kojim Balkan diše nasuprot svojih izveštačenih kolonizatora i bili su zalog očuvanja “prirodnost” zajednica koje su predstavljali. Sa takvim zastupnicima kao da nije bilo razloga za brigu. Pa ipak, čini se da je danas balkanski maskulinitet poražen u svojoj sopstvenoj ljubavi prema stvarnosti. Kriza je tako duboka a transformacije tako brojne da se ne može više poricati promena u statusu maskuline subjekt-pozicije.
Balkanski maskulinitet porazila je upravo stvarnost, odnosno višak stvarnosti, na kome se na prostorima bivše Jugoslavije i Balkanu toliko insistiralo. Na Balkanu, u toj zemlji sa one strane ogledala, bar jedna stvar je ista kao i u kulturama koje su se povinovale veri u dominantnu fikciju: posrnuće “muškog” dovelo je do ozbiljne brige za sudbinu zajednice koja je – čini se –ostala imuna na čitav niz istorijskih potresa koji se zadesili prostor bivše Jugoslavije od ratova početkom devedesetih do dramatičnog raskola izazvanog procesom pristupanja EU posle 2000. godine. Jer tu i takvu brigu, koja signalizira da je potrebno upaliti alarm kada je stanje društvene formacije u pitanju, nisu izazvale ni mase osiromašenih i obespravljenih, ni kolone izbeglica, ni zauvek odseljeni ili nestali, ni nevino stradali, ni mučki ubijeni, ni svakodnevno zlostavljane žene i deca prepušteni zakonu jačeg. Skoro da nije jasno šta je po sredi: briga za oporavak zajednice ili urgentni san o hitnoj konsolidaciji ratnog i tranzicionog gubitnika koji se još nije prilagodio novoj, iznenada drugačijoj i po njega pogubnoj, “stvarnosti”?
Istorijska trauma I, ranjeni maskulinitet i projekti rehabilitacije
“Pričali smo o knjigama i o ratu. I o knjigama o ratu po kojima su
snimljeni filmovi o ratu.”
Šejla Šehabović, “Ničija zemlja” (2010)
Čini se, na prvi pogled, da se situacija u politici predstavljanja i konstituisanja maskuliniteta posle 2000. nije bitno promenila: reprezentacija maskuliniteta u tranzicionoj kulturi Balkana uvek iznova postavlja maskulinitet u ambivalentni i anksiozni odnos između pripadnosti naciji, s jedne, i aktivnog učestvovanja u globalizacionim procesima, s druge strane. U kontekstu nacionalnih kultura forsiraju se i dalje hegemoni modeli muškosti koji podrazumevaju normative heteroseksualnosti, odgovor na poziv patriotske interpelacije, lojalnosti naciji i aktivne veštine socijalne promocije preduzimljive tranzicione muškosti. Najčešće je, međutim, ova vrsta normativne muškosti samo neka vrsta maske koja prikriva dezintegraciju i mutaciju tradicionalnih hegemonih modela maskuliniteta u kontekstu procesa re-patrijarhalizacije čiji je prvashodni predstavnik specifična vrsta ranjene muškosti koja traga za načinima rehabilitacije svog narušenog, heteronormativnog identiteta. Ono što je specifično za ovaj tip maskuliniteta jeste činjenica da on baštini istorijsku traumu kao specifičan vid prekida veze sa prethodno postojećim simboličkim poretkom:
“ Pod “istorijskom traumom” podrazumevam (…) bilo koji istorijski događaj (…) koji dovodi veliku grupu muških subjekata u tako intiman odnos sa nedostatkom da su oni bar na trenutak nesposobni da ostvare bilo kakvu imaginarnu relaciju sa falusom, i tako povlače svoju veru uloženu u dominantnu fikciju. Iznenada, dominantna fikcija se radikalno poništava što dovodi do stanja u kome društvena formacija ostaje bez mehanizma za postizanje konsenzusa.” (Silverman: 55, kurziv T. Rosić)
Trauma se obnavlja kroz repetitivnu ispovest koja ima vid kompulsivne radnje kojom se, prema Silverman, identitet onoga koji je traumu preživeo istovremeno pokušava uspostaviti u koherenciji, s jedne strane, dok se, s druge, repeticijom koherencija subjekta zapravo poništava, označavajući put samoukidanja i ništavila subjekta. (Silverman: 56-58.) Homi Baba takođe naglašava anksiozni aspekt maskuliniteta koji poprima svoj najintezivniji, traumatski vid upravo kroz iskazivanje “ljubavi prema otadžbini” odnosno kroz odgovor na obavezu služenja naciji. Kao i Silverman i Baba se poziva na Frojda i ističe dvostruku igru samouspostavljanja/samoponištavanja identiteta kroz ponavljanje traumatskog iskustva, upozoravajući da ovakva vrsta društvene igre izaziva ozbiljne promene u javnoj sferi političkog:
“ (…) u psihoanalitičkom smislu, anksioznost je "znak" opasnost u/na pragu identiteta, ono što stoji između njegovih potraživanja za koherentnošću i njegovog straha od raspadanja, između identiteta i ne-indendita, spoljnog i unutrašnjeg… (…) Šta se dešava kada se falička struktura ljubavi prema otadžbini preokrene u anksioznu ambivalentnost? Kakva vrsta atavizma nastaje u političkoj sferi kada taj “odnos prvenstva”, koji je tradicionalno povezan sa patrijarhalnim preimućstvima, biva izazvan u samom korenu njegovih žudnji? Može li se demokratija ispostaviti demonskom u slučaju njene službe naciji posmatrane u skladu sa imperativima falusnog poštovanja? ” (Bhabha: 60)
Uvidi Bhabhe naročito su značajni kada se kontekstualizuju u tranzicionoj balkanskoj stvarnosti koju odlikuje, kako to Buden kaže, nametnuti politički infantilizam i “učenje demokratiji”. (Buden:39-59.) Atavizam koji Baba pominje odlika je skoro svih državnih projekata rehabilitacije koji ne žele prihvatiti “novu stvarnost tranzicije”, uprkos insistiranju na svojim evropskim i demokratskim opredeljenjima. Taj atavizam, dakako, ima veze sa ljubavlju prema “izvornoj, nepatvorenoj” stvarnosti o kojoj smo govorili.
U kulturama novih nacionalizama Balkana – koje se uvek samodefinišu i kao nove demokratije – proces rehabilitacije i oporavka ranjenog tradicionalnog maskuliniteta uvek se podstrekiva i podržava. Moglo bi se reći da je u određenim slučajevima reč, čak, o državnim projektima u kojima je prepoznat značaj rehabilitacije i afirmacije klasičnog maskuliniteta “za očuvanje one “stvarnosti” koja se trenutno nalazi na snazi i vlada našim životima”. (Silverman: 17) Ti projekti, takođe, predstavljaju pokušaj ponovnog uspostavljanja izgubljenog društvenog konsenzusa što je, u slučaju krize maskuliniteta o kojoj je ovde reč, najbitnija posledica po sudbinu zajednice; ta posledica oseća se i u tranzicionoj balkanskoj stvarnosti kao problem koji se mora hitno rešiti – produženo odsustvo konsenzusa koje već jako dugo traje na prostorima bivše Jugoslavije preti da sasvim destabiliše društvenu formaciju i poništi je u potpunosti.
U okviru projekata rehabilitacije jasna je ona veza vere u dominantnu fikciju heteronormativne hrišćanske porodice i stabilnosti društvene zajednice: rehabilitacija ranjenog maskuliniteta ujedno je i rehabilitacija same zajednice, čija kriza je nesumnjiva a čije konsolidovanje je moguće, kako to lideri novih nacionalnih demokratija misle, pre svega kroz obnovu starog rodnog režima, tradicionalnih maskulinih identiteta i njihovih vrednosti. Uspešno obnavljanje veza između države i crkve, odnosno prožimanje sakralnog i svetovnog na svim prostorima bivše Jugoslavije, može se objasniti upravo ovim “rehabilitacionim projektima”: osnov opstanka svake dominantne fikcije, setimo se, jesu postojeći subjekti i njihova vera u dominantnu fikciju. Rad na obnavljanju vere, na proširivanju kapaciteta i oblika verovanja koji subjekt vezuju sa dominantnom fikcijom zapadne kulture cilj je zajedničkog delanja crkve i države na svim prostorima bivše Jugoslavije bez obzira na specifičnost kulturološko-verskog konteksta. Iako je dominantna fikcija zapadne kulture naoko svetovni sistem reprezentacije njen metanarativ je vezan za pitanje vere, što znači da funkcioniše kao verski koncept koji zahteva specifičnu pripremu, trening u veštini i istrajnosti verovanja koju je istorijska trauma na prostorima Balkana ili stavila na ozbiljnu probu ili uništila u potpunosti.
Činjenica je da je u okviru visoke kulture i književnosti poklonjeno najviše pažnje upravo projektu rehabilitacije ranjenog maskuliniteta. Posle 2000. godine razvio u okviru postjugoslovenskog kulturnog prostora čitav jedan žanr koji bismo mogli nazvati “postjugoslovenskom ratnom književnošću”. Njegovi najistaknutiji predstavnici, poput Josipa Mlakića, Borisa Dežulovića, Vladimira Kecmanovića i Faruka Šehića, u fokus pripovedanja stavljaju upravo ranjeni maskulinitet kao baštinika istorijske traume, onaj isti maskulinitet koji se u srodnom i naslovima bogatom filmskom žanru postjugoslovenske produkcije, koji bismo mogli nazvati “postjugoslovenski ratni film”, nalazi u stanju psihotične otuđenosti od sopstvenog seksualnog identiteta, u stanju samo-poništavanja ili preterane, anksiozne samo-afirmacije. U okviru ove “posleratne” književne i filmske produkcije postavljeni su, tokom poslednje decenije, jasni standardi žanra i “hemingvejevskog” stila: kratak, koncizan dijalog; ekspresivna atmosfera ratne opasnosti, muževna uzdražanost u ispovesti, ali iznad svega - usredsređenost na telo kao ugroženo mesto pretećeg gubitka. U posleratnoj književnosti i filmografiji konsenzus još postoji – pretnja gubitkom nekog dela tela i samom smrću jeste ono što “ujedinjava” likove ovog žanra; gubitak, paradoksalno, još uvek nije predstavljen kao ono što izaziva odsustvo društvenog konsenzusa već kao nešto što jednu društvenu grupu (muškaraca) čini koherentnom na osnovu zajeničkog iskustva. U tom smislu deridijanski shvaćen pojam bratstva jeste jedan od ključnih za razumevanje ovog žanra na postjugoslovenskom prostoru – a taj je pojam konsolidujući, konstitutivni pojam falocentrične metafizike herojstva zapadne kulture i zakona uniforme.
U okviru “postjugoslovenske ratne književnosti” i “postjugoslovenskog ratnog filma”, tradicionalni patrijarhalni društveni model i njegova dominantna fikcija funkcionišu i dalje ali s jednom iznimkom: u svetu surove realnosti, slavljenom kao istinskom i nepatvorenom, nema više muškaraca. Prazno mesto maskuliniteta čuvaju i obnavljaju svi drugi članovi zajednice – to tradicionalni, klasični model maskuliniteta čini sablasnim Drugim koji kao duh opseda granice zajednice u koju, iz raznih razloga (smrti, iseljenja, zatočenja, poniženja), više nema pristupa. Uloga žena i ženskih zajednica, kao i porodica koje realno više nisu heteronormativne jer je glava porodice “odsečena” i zauvek fizički odsutna, veoma je bitna. Upravo žene, stari i nejaka muška čeljad (tradicionalne manjinske grupe rurlne patrijarhalne zajednice npr.) tzv. “mekog patrijarhata” obnavljaju žal za, a time i veru u, već “pogubljen”, istorijski poražen tradicionalni maskulinitet. Žene su naime preuzele na sebe da predoče javnosti kako je “maskulinite žrtvovan”, čime se zapravo prikriva strateška visoko nacionalistrička politika po kojoj je “žrtvovanje prisvojeno od strane muškaraca” (Slapšak:177) kao ono što ih ne samo feminizuje već ih stavlja, sasvim očekivano, u situaciju u kojoj je potrebno pojačati brigu, poštovanje i strepnju za njih.
Takozvana visoka kultura, gluva je za opasku o "ne-faličkim maskulinitetima kao urgentnom feminističkom projektu" (Silverman : 8) – između ostalog zbog toga što se u kontekstu visoke kulture regiona feminizam ne razumeva i ne prihvata kao delotvorna društvena, teorijska i umetnička praksa. Feminizam je još uvek dopušten tek na nivou ekscesa i egzotike pa se otuda koncept tradicionalne muškosti uzima zdravo za gotovo i retko dovodi u pitanje. "Zatvaranje" visoke kulture u slučaju kada je neophodno postignuti društveni konsenzus o novim modelima maskuliniteta i o sudbini šire društvene zajednice očigledno korespondira sa procesima re-patrijarhalizacije u kojima model ranjenog maskuliniteta vidi kao onaj koji je i dalje jedini adekvatni predstavnik “balkanskog sna o stvarnosti”. Njegova “ranjenost” samo još više pojačava fikciju o realnosti: iako “rana” može imati metaforička značenja ona se pre svega doživljava u svojoj fiziološkoj materijalnosti, dozvoljavajući da se obnovi metonimijski niz u kome je telo tradicionalnog maskuliniteta sinonim zajednice – ranjenost tog tela adekvatno se podudara sa krizom zajednice koja će se “uceloviti” tek kada se ranjeni maskulinitet “isceli”. Projekti rehabilitacije imaju, tako, za cilj stvaranje obnovljene i vremenu prilagođene tradicionalne muškosti koja bi trebalo da odbrani kontinuitet nacionalne kulture i njenih zasluga. Pitanje “krize maskuliniteta” u visokoj kulturi povezano je, nužno, sa uvek prisutnim, vešto skrivenim procesom repatrijarhalizacije koji nastoji da porekne tu krizu i ućutka je a u kome se “ranjeni maskulinitet” ispostavlja jednom od glavnih žrtava istorijskih promena na Balkanu.
Ova sablasnost baca senku i na projekat rehabilitacije ranjenog maskuliniteta. Postavlja se pitanje nije li čitav projekt rehabilitacije ranjenog maskuliniteta još jedan u nizu onih državnih i kulturoloških projekata regiona čiji je cilj ućutkivanje i zataškavanje istorijskog sećanja, odlaganje suočavanja. Ne pada li senka sablasnog maskuliniteta i na sam projekat tzv “visoke ili elitne kulture” na prostorima bivše Jugoslavije koji se pokazuje neadekvatnim, anahronim i uzaludnim projektom čija je funkcija da se u društvu bez konsenzusa uspostavi poredak bez dijaloga, poredak ćutanja i tišine koji odlaže onu uvek-zastrašujuću Apokalipsu promene? Očigledno je, tako, da se okviru projekata rehabilitacije ranjenog maskuliniteta – državno podržanim i realizovanim u diskursu nacionalne “visoke kulture” - balkanska fikcija o dominaciji realnosti još jednom sukobljava sa dominantnom fikcijom zapadne kulture. Balkan obnavlja svoju izolaciju, teško priznajući posredovanje i odbijući iniciranje u evropski simbolički poredak: on ostaje zemlja s one strane ogledala, sa one strane sopstvenog simboličkog odraza.
S druge strane pak debata o odgovornosti i krivici za ratne zločine, koja zahteva “denacifikaciju” nacije i čiji su vodeći zagovornici prepoznati kao nekadašnja NGO scena sa prostora bivše Jugoslavije koja se sada raslojava i partijski institucionalizuje, svojim simplifikovanim pristupom problem suočavanja sa ratnim zločinima zapravo daje podstereka pisanju “ratne književnosti” i pravljenju “ratnih filmova”. Zahtevajući zauzimanje nedvosmislenog stava o ovom osetljivom i kompleksnom pitanju, rasprava o denacifikaciji kao da svesno i svrsishodno produžava rat, obnavljajući njegove diskurse i strategije. Iz perspektive poslednjih odluka Haškog tribunal (oslobađanje Gotovine, Markača i Haradinajia) to se čini još jasnijim. Čini se paradoksalinim ali je, zapravo, očigledno: teoretska i akademska rasprava o denacifikaciji u kontekstu ratnih zločina na prostorima bivše Jugoslavije, sasvim suprotno postavljenim ciljevima, vrlo često se uključuje u projekte nacionalne rehabilitacije ranjenog maskuliniteta ili ih, svojim diskursivnim strategijama inverzno podržava.
Intermeco: slabi ili potisnuti maskuliniteti i građanska tradicija socijalističkog nasleđa
“ Na kraju, čak i temiljito ateizirana balkanska multikulturna društva, temeljena su na vjerskim razlikama, pa onda nije neobično ni da smo doživjeli to da se vjerski ratovi vode među ateistima.”
Miljenko Jergović, Otac (2010)
Pokušaj da se na angažovan način sagleda problem postratne traume i odsustva društvenog konsenzusa dolazi, međutim, iz jedne sasvim druge tradicije konstituisanja maskuliniteta. Jedan od retkih hibridnih modela maskuliniteta koji nalazi adekvatnu reprezentaciju u tzv. visokoj kulturi regiona jeste slabi ili potisnuti maskulinitet koji ima dugu tradiciju reprezentacije u građanskoj kulturi devetnaestog i dvadesetog veka a čija se identitetska osa konstituiše oko otac-sin odnosa. Ovaj tradicionalno intrigantni model maskulinita, koji ujedno ima svoje konzervativne i svoje emancipatorske aspekte, vezane za suprotstavljene aspekte modernizacije građanskog društva, u književnosti regiona doživljava svoje uskrsnuće. U poslednjih nekoliko godina objavljeno je nekoliko romana koji obnavljaju drevnu temu otac-sin odnosa kroz priču o pokušaju ponovnog rađanja sina kao autorizovanog i opunomoćenog naslednika aktuelnog ideološko-političkog poretka: Sin Andreja Nikolaidisa (2006), Otac Miljenka Jergovića (2010), Ultramarin Milete Prodanovića (2011) i Jugoslavija, moja dežela Gorana Vojinovića (2012). Kao što se vidi romani pripadaju različitim novim književnostima bivše Jugoslavije: novoj crnogorskoj, novoj hrvatskoj, novoj srpskoj i novoj slovenačkoj književnosti a pišu ih kako vodeći, već kanonizovani pisci, tako i mladi briljiantni vunderkind-početnici; politički angažovani i neangažovani, mladi i stari, ozbiljini i ironični pisci. Svi romani su kod publike imali odličan prijem, nagrađivani su i čitani, privukli su veliku pažnju a neku su izazvali, kao Jergovićev Otac, i mnoštvo polemika. Na izvestan način oni obnavljaju raspravu koju pokreće disidentska intelektualna scena bivše Jugoslavije početkom sedamdesetih a koja se tiče definicije lične odgovornosti u konstituisanju koncepata građanske odgovornosti, s jedne, i intelektualnog angažmana, s druge strane. Figura oca javlja se u ovim romanima kao figura sećanja koja bi trebalo da uspostavi kontinuitet u projektu lične al ii društvene rehabilitacije, u prelaženju iz jednog poretka maskuliniteta u drugi.
Problem slabog ili potisnutog maskuliniteta na Balkanu na počeku dvadeset i prvog veka kontekstualizuje se tako u priči o obnovi građanske zajednice i odgovornosti subjekta pa se tako na izvestan način preklapa sa projektima rehabilitacije ranjenog maskuliniteta ali se od njih i distancira. To ovu grupu romana čini posebno zanimljivom u razmatranju odnosa nacije, društvene zajednice, pitanja društvenog konsenzusa i lične odgovornosti za konstituisanje određenog tipa društveno (ne)prihvatljivog maskuliniteta. Mora se međutim istaći da pojam slabog ili potisnutog maskuliniteta ni na koji način ne bi trebalo da bude poistovećena sa kategorijom “ranjenog” maskuliniteta kako to na primer čini Svetlana Slapšak u jednom od retkih tekstova u feminističkoj produkciji regiona posvećenih teoriji maskuliniteta. Ističući kako se “slabost” pojavljuje kao glavni kvalitet novog muškog modela” Slapšak opisuje taj novi model kao “ (…) bolestan, nečiste krvi, umoran, onaj kome nedostaje unutrašnja moralna snaga, možda čak i impotentan, kao da je muško telo inficirano odnekud spolja, i različiti elementi – izvori zla – mogu biti identifikovani kako bi se upotpunila ova slika” (Slapšak: 176). Iako je slabi ili potisnuti maskulinitet svakako dekadentan on ne daje povoda osnovanosti ideje po kojoj je njegova slabost “izmišljena” kako bi se maskulinitet uopšte “izuzeo od odgovornosti jer žrtvovani muškarac ne može biti optužen za uzrokovanje ili uzimanje učešća u nedavnim ratovima koji su razorili državu iznutra” (Slapšak : 177). Jasno je, tim pre što Slapšakova upotrebljava termin “žrtvovani maskulinitet” da se njena kategorizacija poklapa sa onim što je u ovom tekstu nazvano “ranjenim maskulinitetom” koji bi, sa pozicije novih nacionalnih demokratije, trebalo rehabilitovati a ne sa hibridnim formama slabog ili potisnutog maskuliniteta. No, iz teksta Svetlane Slapšak jasno je da ona za cilj ima upravo obračunavanje sa “građanskim establišmentom” nekadašnje Jugoslavije a u skladu sa tim is a konceptima maskuliniteta koje on promoviše: otuda moramo naglasiti da građanska tradicija maskuliniteta u svoj svojoj dekadenciji postoji mnogo pre ratova na prostorimas bivše Jugoslavije kao i da iz njenih redova nisu bili regrutovani oni koji su tokom tih ratova doživeli suočavanje sa nedostatkom, koje vodi prekidu identifikacije sa simboličkim, o kome piše Silverman. “Žrtvovani maskulinitet” u nedavnim ratovima drugačije je klasno koncipiran od “potisnutog maskuliniteta” koji nekada u ratničkim formama žrtvovanog maskuliniteta vidi, istina je, kompezaciju sopstvene pasivnosti ali se nekada i sa gađenjem ograđuje od te kompenzacije. Otuda je neophodne kompleksnije mapirati projekte nacionalne rehabilitacije tradicionalnog maskuliniteta i njihov odnos spram projekata kritičkog dijaloga koji se otvaraju konceptom potisnutog maskuliniteta budući da sam njegov naziv govori o otporu onim javnim ulogama i diskursima koji veličaju tradicionalne maskuline vrednosti.
Slabi ili potisnuti maskulinitet konstituiše se kao poseban književno-filozofski kompleksveć tokom devetnaestog veka (Kjerkegor) da bi početkom dvadesetog veka doživeo svoju punu artikulaciju kroz psihoanalitički sagledanu dramu inicijacija u simbolički poredak Zakona Oca, što podrazumeva inicijacijski zavet ćutanja. Tokom dvadesetog veka ovaj se motivski kompleks javlja u bezbrojnim varijacijama (Kafka, Tomas Man, Klaus Man, Dostojevski…). U svim tim varijacijama na temu otac-sin odnosa zavet ćutnje, kao i iskustvo saučesništva u oceubistvu, ispostavljaju se traumatičnim iskustvima. Savremene teorije maskuliniteta to dramatično svedoče: savremeni sinovi i dalje se opsesivno obračunavaju sa figurama svojih očeva ali im sve teže pada cena oceubistva, krvava i neprimereno visoka, kako se njima čini, koju bi trebalo da plate zarad inicijacije u simbolički poredak. Zbog toga oklevaju da se podrede režimu Zakona Oca i automatski preuzmu mesto tako što će performativno “citirati’ tradicionalni heteronormativni maskulini model tj. tako što će preuzeti postojeće narativne strategije i diskursivne prakse dominantne fikcije zapadne kulture. (Rosić : 74) Aktuelni sinovi postaju krajnje sumnjičavi prema tradicionalnim konceptima sopstvenog polnog identiteta, s jedne strane, dok s druge, medjutim, i dalje referiraju na svoje prvo iskustvo muškosti upravo kroz sećanje na prisutnu/odsutnu očinsku figure. To je naročito bitno u trenucima nacionalne samoidentifikacije i opredeljenja jer je “usred metafizike "neposrednosti nacionalne percepcije" tu slika oca kao forma identifikacijskog zaobiliženja ili iskliznuća – ona je ono što bismo mogli nazvati “falusnom” perifernošću. Jer upravo odsustvo Oca (…) jeste ono što konstituiše principe nacionalne samo-identifikacije i službe naciji.” (Bhabha : 60) Figura oca u Bhabhinoj ispovesti predstavlja aporiju diskursa savremenog maskuliniteta i njegove anksioznosti u susretu sa zovom nacionalnog: na taj način kategorija maskuliniteta potvrdjuje se još jednom ključnom kategorijom opstanka patrijarhalne zajednice i njenog simboličkog koda; ona je epicentar one “spore promene” o kojoj piše Lin Segal a u okviru koje se dekonstruiše drama prinude kao osnovna aporija kako tradicionalnog tako i modernog maskuliniteta.(Saegal: 172)
Razlog aktuelnosti navedenih romana sigurno je u tome što oni u projekat repatrijarhalizacije i rehabilitacije unose duh kritičkog promišljanja ranjenog maskuliniteta, pokušavajući da ukažu na hibridnu prirodu novih maskulinih identiteta koji su proizašli iz društvene igre odbijanja/prihvatanja i sumnje/vere u elemente dominantne fikcije. Rekonstrukcija očinske figure u književnosti regiona jedan je od retkih odgovora visoke kulture i književnosti na duboku krizu društvene zajednice uzrokovanu prestankom identifikacije sa postojećim/prethodnim simboličkim poretkom koja uzima u obzir nove, hibridne masculine identifikacije. Analizirajući dramu prinude tj. otpora - koju sin pokušava ili da hiperbolizuje ili da zataška - figura oca transformiše se, u ovim romanima, u čudnu, dvostruku i hibridnu figuru oca-sina koja još od Frojdove teorije o oceubistvu opseda mit postanka (i opstanka) zapadne kulture u kojoj otac i sin naizmenično zamenjuju mesta. Zbog toga Frojd uvek iznova ističe krivicu i kajanje sina, (sa)učesnika u oceubistvu, vraćajući se u svojoj prikazu postanka patrijarhalne kulture na onaj “ambivalentni osećajni stav koji još danas odlikuje kompleks oca kod naše deca i često se nastavlja i u život odraslog” (Frojd: 267) koji predstavlja amalgam otac-sin figure, tog perverznog saveza zasnovan na nasilju i otimačini. U tom savezu mrtav otac se, po Frojdu, sveti na vrlo efikasan način: mrtav on postaje “jači nego što je bio za života” povrativši svoj autoritet kroz ustoličenje patrijarhalnog i religijskog društvenog poretka. Tako se u trenutku kad na mesto “očinske horde” stupi “bratski klan” uspostavlja društvo osigurano krvnim vezama srodstva koje “počiva na sukrivici zbog zajednički počinjeg prestupa” dok religija tog društva počiva “na svesti krivice i kajanja zbog ovoga, moral delom na potrebama ovog društva, drugim delom na ispaštanju proisteklom iz osećanja krivice” (Frojd: 271 ). Frojd jasno ističe da je u osnovi ovakvog konstituisanja društva utemeljenog u krivici – kao I fokusu njegovog interesovanja – “odnos sina prema ocu”. Frojda pre svega interesuje način na koji “psihološka kob ambivalencije zahteva svoja prava” (Frojd : 281) te on tako ispituje način na koji sin, pokazujućI najveće moguće pokajanje za izvršeno zlodelo, u novim uslovima u kojima kultura sankcioniše njegove zahteve diktatom super-ega, uspeva da pronadje svoje mesto pored oca, ili čak, ponovno ga svrgavajuć, umesto oca.
U slučaju projekta rehabilitacije ranjenog maskuliniteta na tranzicionom Balkanu bitno je istaći da svi navedeni romani otvaraju dijalog upravo sa mestom “prekida” identifikacije sa prethodnim simboličkim poretkom vezanom za figure oca tj sa mestom same traume:
“Među brojnim uzrocima koji su ovu tragediju učinili ne samo mogućom, već našom jedinom sudbinom, postoji jedan (vrlo zgodno prisutan u patrijarhalnoj mitologiji) odlučujući i temeljni preduslov – kao najbitnija, nezaobilazna osnova, bazičan “materijal” proizvođenja i ciljnog funkcionisanja ubilačke mržnje i nasilja u ovom sramotnom ratu. Taj odlučujući preduslov je ciljno “proizvedeni” agresivni, kriminalno “virilni” i svakom nasilji sklon tip muškosti, na kojem se svaka nasilnička nacionalistička ideologija u svojoj političkoj, militantnoj strategiji konstituiše, temeljno zasniva i od njega sudbinski zavisi. (…) Prisustvo poslušnosti u ovoj na izgled “slobodno”, ili čak “inherentno” agresivnoj muškosti, nije nimalo contradiction in adjecto. Jer, da bi neko bio u stanju da bude nemilosrdno nasilan i , još gore, da bude spreman na takva surova zlodela, taj “neko” mora biti podređen i poslušan nekom “Uzvišenom” Razlogu ili Pozivu, ovakva transformacija u nasilničku i ubilasčku muškost ne bi jednostavno bila moguća, niti tako masovna. (…) Obični, ili tzv. normalni muškarci ne bi bili spopsobni na tako nešto. Oni ne bi mogli da čine takva zlodela, da ih podnesu, i da s njima žive. To im ne bi dopustila njihova bivša, mirnodopska muškost.” (Papić : 188-189.)
Na mestu “prekida” sin-narator je neka vrsta svedoka i medijatora koji pkušava da pokrene dijalog o i između one dve nepomirljive muškosti naše neposredne istorije o kojima govori Žarana Papić - davne, zaboravljene i izgubljene , bivše “mirnodopske muškosti” bivšeg građaniuna Jugoslavije, i skoro-pa-sadašnje muškosti ratničkog tipa, stvorene i afirmisane tokom devedesetih. Ovaj dijalog podrazumeva, takođe, raspravu o mnogo dužem istorijskom periodu nego što se to čini na prvi pogled: on obično seže daleko u prošlost i zahteva da se razumeju ideološki sukobi pre i tokom Drugog svetskog rata, priroda holokausta na prostorima bivše Jugoslavije, osnivanje treće Jugoslavije kao i njeno hibridno komunističko-građansko nasleđe. Bitno je istaći da je dijalog između ove dve “muškosti” sagledan kao neophodan za postizanje novog društvenog konsensuza i obnovu društvene zajednice te je vrlo važno na koji način sin učestvuje u političkoj i ideološkoj prošlosti svog oca - na koji način njegovo prihvatanje/odbijanje anksiozne krivice maskuliniteta učestvuje u re-konstituisanje vere u tradicionalni maskulinitet.
Pitanje lične odgovornosti za rešenje krize zajednice i novih oblika angažmana/socijalne pasivnosti pokreće upravo u okviru razmatranja i re-konstituisanja slabog maskuliniteta koji je nostalgičan za još jednom izgubljenim građanskim društvenim kontekstom koji je, kako Papić ističe, brutalno neutralisan tokom poslednjih ratova. Nostalgija za građanskim, nije, međutim i nostalgija za nacionalnim: ona nas pre vodi put razumevanja onog zamršenog Gordijevog čvora koji predstavlja pitanje građanskog identiteta u socijalističkom režimu, s jedne, i kontroverze građanske odgovornosti i intelektualnog, obično levo orjentisanog angažmana komunističkih disidenata, s druge strane. Pokušaj obnavljanja projekta lične građanske odgovornosti nije, takođe, u svim ovim romanima vezan za nostalgiju za gtrađanskim – u pojedinim se romanima upravo građanska hipokrizija prepoznaje mestom najjače utvrde ratnog diskursa, i njegovih ideologema kao i ljubavi za heteronormativni, “jaki” maskulinitet . U svakom slučaju protagonist ovih romana ukazuju na to da se o odnosu građanske i intelektualne odgovornosti mora misliti kompleksnije i ne sme ih se poistovećivati: ponekada su bivši građani i intelektualaci bivših Jugoslavija bili na istoj ideološkoj poziciji a mnogo češće te su se pozicije, i u slučajevima jednog istog protagoniste, nepomirljivo i iznenađujuće dosledno sukobljavale.
Istorijska trauma II, ranjivi maskulinitet i popularna kultura
“A onda, poraz. Jedan pa drugi. Protivnik te razvali, napuni ti mrežu golovima, izubija te udarcima, jer u stvari, bauljaš po terenu, spor si, nemaš pregled igre, ne umeš da dodaš, niti to činiš, ne možeš da šutiraš više, loš si, očajan si, i izgubiš, naravno. Pa onda drugi protivnik. Pa tako redom. Pa te na kraju dotuku. Rasturaju te. I gotov si. Ispao si. Ali, taj poraz je bolji od iluzije. Potpuni poraz, ispadanje, krah, bude predivno u jednom trenutku ukoliko voliš tu igru. Ili već neku. Ali zaista, tek u porazu možeš da vidiš koliko voliš tu igru. Život.”
Srđan Valjarević, Dnevnik druge zime (2005)
Preispitivanje onoga što se zove “krizom” maskuliniteta”, koji je obeležen već spomenutim projektima rehabilitacije “ranjenog maskuliniteta”, praćen je i žestokim otporom koje nacionalne kulture pružaju prihvatanju novih, globalno dominantnih hegemonih modela maskuliniteta, kao i teškoćama u konstituisanju i promociji istinski različitih, ponekad skoro subalternih modela maskuliniteta sa društvene margine. Problemi oko organizovanja Gay parade u Beogradu, Splitu, Zagrebu i sarajevu su jedna od jasnih društvenih manifestacija tog otpora koji se u medijima uvek predstavlja kao problem širih društvenih razmera.
S druge strane, globalna “kriza muškosti” vezana je za sve veću disperziju i pluraritet maskulinih rodnih uloga koje pokazuju da se muška rodna uloga ne podrazumeva po sebi već se konstituiše i gradi, bira i odbacuje, kao i većina društveno-kulturnih uloga na koje se odazivamo i koje performiramo/predstavljamo. Proces globalizacije uspostavlja nove standrade hegemonih maskuliniteta koji se bitno razlikuju od onih koji dominiraju nacionalnim kulturama Balkana i koji postaju noseći modeli procesa globalizacije kao i promene tradicionalnog razumevanja maskuliniteta – novi društvenim konsenzusi zapadne kulture promovišu se posredstvom maskulinih modela metroseksualaca, gay maskuliniteta kao i queer modelima rodnih identiteta. No u okviru procesa globalizacije se otvoreno preispitiju i dekonstruišu ne samo tradicionalni već i savremeni, tek-uspostavljeni hegemoni modeli muškosti koji se u jednoj kulturi oglašavaju kao i njeni subkulturni, subverzivni modeli.
Pri tome bi trebalo imati u vidu da se process globalizacije u svakoj pojedinačnoj lokalnoj sredini reflektuje na poseban način što uzrokuje stvaranje mnoštva varijateta globalizacionog procesa, mnoštvo srodnih a različitih kultura globalizacije. U takvom kontekstu konstituisanje i (samo)reprezentovanje maskuliniteta na relaciji lokalno-globalno varira i nudi različite odgovore na izazove transformacije tradicionalnih modela hegemone muškosti. U balkanskom tranzicionom kontekstu, kao posebna verzija globalnih socijalnih i ekonomskih kriza, konstituiše se model ranjivog maskuliniteta koji je svedok i žrtva tranzicionih promena. Ovaj model maskuliniteta na izvestan način raskida vezu sa devedesetim: njegovi predstavnici nisu učestvovali u ratovima koji su uzrokovali raspad Jugoslavije a vrlo često ih se ni ne sećaju; njihov je doživljaj sopstvenog seksualnog identiteta vezan za društvene i eonomsku nesigurnost tranzicionog procesa koja im ne dozvoljava identifikaciju sa tradicionalnim dominantnim fikcijama. Upravo tranzicija se, iz perspektive predstavnika ovog novog tipa maskuliniteta, doživljava kao nova istorijska trauma. Ranjeni maskulinitet svedoči, naime, da odsustvo društvenog konsenzusa traje predugo i da simbolički poredak nije ponovo uspostavljen – falus i porodica kao glavni elementi dominantne fikcije ne pojavljuju se više kao istinske tačke identifikacije. No, budući da adekvatne opcije nisu društveno artikulisane, ranjivi maskulinitet je zbunjen i nesiguran, u neprekidnom traganju i metamorfozama – kao takav on je hibridni identitet u okviru koga pregovori između vere u društvene fikcije i radikalne sumnje u njih neprekidno traju i otvaraju ovu vrsti identiteta ka novoj traumatizaciji.
Pitanje je zbog čega je i za ovaj model maskuliniteta teško naći mesto u elitnoj kulturnoj produkciji regiona? U već citiranom tekstu Svetlana Slapšak ističe:
“Konačnu listu "ektremnih" maskuliniteta predstavlja istovremeno i listu ekstremne raznolikosti: ratnici, isposnici, fašiste, ubice vladara, mafiozi, trgovci ženama i decom, kolonijalisti, rasisti (slučaj starih manjina i novih stranih radnika), moćni biznismeni,medijski moguli , tradicionalisti, patrijarhalni gospodari… Ova raznolikost, u isto vreme, je praćena ekstremno retkim pojavama drugih modela maskuliniteta kao što su homoseksualni, pro-feminističkih, i model alternativnih maskulinih ponašanja, i uopšte ne postoji skoro nikakva medijska, institucionalna, culturna ili akademska podrška alternativnim maskulinitetima. To bi trebalo da bude predmet brige. To bi za kreatore politike na Balkanu trebalo da bude predmet zabrinutosti. ” (Slapšak : 177)
Stvar je još gora nego što bi se iz citiranog odlomka moglo zaključiti. Ranjivi maskulinitet se u visokoj kulturi regiona i akademskim raspravama, pa i medijskim polemikama, vrlo često pogrešno predstavlja kao novi normativni modeli koji su nametnuti “spolja” ili “uvezeni” te kao takavi “ugrožavaju” izvornu balkansku muškost. Time se prikriva činjenica da je ranjivi model maskuliniteta zapravo autentični odgovor na odsustvo društvenog konsenzusa i duboku krizu zajednice kao i činjenica da upravo ranjivi modeli maskuliniteta omogućavaju da određeni vidovi maskuliniteta – koji su već bili konstituisani u lokalnoj zajednici - postanu vidljivi što je prvi korak u procesu njihove društvene inkluzije. U određenim slučajevima ranjivi maskulinitet dobija status subalternog maskuliniteta koji je vezan za one modele koji su ne samo potpuno nevidljivi i isključeni iz javnog prostora već su i onemogućeni da na bilo koji način artikulišu i saopšte svoje iskustvo u simboličkom zajednice (romski maskuliniteti koji nisu heteronormativni npr.). Gay identiteti imaju specifičan statius u okviru ove subalternosti budući da se upravo u okviru rasprave o njihovim pravima kriza zajednice razotkriva u svoj svojoj dramatičnosti a oni na sebe preuzimaju simbolički značaj koji se tiče “spašavanja” zapravo svih alternativnih modela maskuliniteta. Stvar je utoliko paradoksalnija što među članovima gay zajednice ima mnogo onih koji svoj identitet ne vide kao “ranjiv” upravo zbog toga što žele da ga dokažu kao onaj koji uspešno korespondira sa zahtevima globalizacije što nas vraća, neočekivano, priči o maskulinitetu kao priči o nužnosti društvene pobede.
U okviru politike predstavljanja maskuliniteta linija između tzv. popularne i visoke kulture pokazala se manje plauzibilnom nego što se bi se, posle decenija postmodernističke umetničke i teoretske prakse, očekivalo. Ispostavilo se, naime, da je odnos istorijske traume i popularne kulture koja, pak, tematizuje ovu problematiku sve češće, ponekad je otvoreno komercijalizujući, zapravo mnogo dinamičniji - upravo to nam pruža veliki prostor za istraživanje i razmišljanje o fenomenima novog maskuliniteta na Balkanu. Jedan od skorijih primera artikulacije “novih” i “starih” modela maskuliniteta (kao i pokušaj njihovog “pomirenja”) jeste film Parada Srdjana Dragojevića, inspirisan problematikom održavanja gay parade u Beogradu 2010. godine. Premijera ovog filma je, na neki način, trenutak u kom popularna kultura regiona ulazi u otvorene pregovore sa ponudjenim opcijama vezanim za globalne modele maskuliniteta, iako se slični pregovori odgravaju i u drugim kinematografijama regiona kao i na muzičkoj sceni, prvenstveno u okviru i dalje aktuelnog turbo-folka. Evropski uspeh filma, kao i polemika između Dragojevića i Paskaljevića prilikom izbora srpskog filma koji će se kandidovati za Oskara u kategoriji ne-američkog odnosno stranog filma, dokaz su da je libidalna ekonomija, koja je uvek pokretala filmsku industriju, i ovoga puta odigrala važnu ulogu na srpskom sajmu ukusa i nagrada.
Mora se naglasiti da je popularna kultura po svojoj prirodi - jasno i bez lažnog stida - tržišno orijentisana: promena obrazaca libidalne ekonomije i novi rodni modeli uvek igraju značajnu ulogu u ponudama sadržaja popularne kulture. Upravo tržišna priroda popularne kulture čini je prijemčivom za kruženje simboličkog kapitala vezanog za rodne i seksualne identitete čijim ‘posredstvom se uključuje u veća tržišta. S druge strane, pak, Parada je zapravo državni projekt u kome je napravljen niz ustupaka i kompromisa o kojima će pojedini autori ovog temata pisati mnogo detaljnije (Marija Grujić, Jasna Koteska) koji bizarno spaja rehabilitaciju ranjenog maskuliniteta sa “prihvatanjem” drugačijih oblika muškosti koje se odvija kroz “pokroviteljski odnos” prema ranjenom maskulinitetu. Dragojević je, pri tom, imao ekskluzivno pravo na snimanje gay parade održane 2010. kao i eksluzivno pravo korišćenja tih snimaka od kojih neke vidimo u završnici filma, vešto montirane sa igranim sekvencama. Možemo se pitati da li je to pravo stekao zahvaljujući svojoj partijskoj funkciji ili svojoj rediteljskoj reputaciji – no u svakom slučaju jasno je da je Dragojević i ovoga puta, kao i u slučajevima prethodnih svojih ostvarenja, prepoznao aktuelnost teme i potrebu da se o njoj govori. I, kao i toliko puta do sada, Dragojević se pokazao maijstorom medijskog (samo)zavaravanja u okviru koga je vešto “potrošio društvenu promenu” tj potencijal koji jedna tema ima za pokretanje i izvođenje neophodnog javnog dijaloga. Mogućnost prividnog društvenog konsenzusa koji nudi Dragojevićeva slatko-gorka i očigledno lažna bajka o pomirenju tipični je mutant popularne filmske produkcije regiona koja dobrim delom zavisi od državnih budžeta i državnih ideoloških projekata kao što je – u ovom slučaju - projekat rehabilitacije ranjene muškosti na račun afirmacije ranjivog maskuliniteta. Libidalna ekonomija je tu, predstavljeni su i “alternativni” modeli maskuliniteta ali je zapravo akcenat na nečem sasvim drugom. Između ostalog i na predstavljanu čuvene “balkanske stvarnosti” na “neposredan” i “autoironičan” način. Jer Dragojević dobro zna kako za prosečnog gledaoca regiona film nije film ukoliko ne obiluje scenama “naše”, “prepoznatljive” stvarnosti koja je, pri tom, lišena jasne klasne i ideološke strukture koja bi omogućila zauzimanje bilo kakvog kritičkog stava.
Niskobudžetna filmska ostvarenja, kao na primer “Život i smrt porno bande” (Mladen Đorđević, 2009) ili cenzurisani “Srpski film” (režiser Srđan Spasojević, 2010) , koja takođe insistiraju na brutalnoj realnosti tranzicije, mnogo su bliže tome da nam predoče ranjive modele maskuliniteta (koji su predmet reprezentacije i kritičkog predstavljanja u oba filma) i njihovu tranzicionu subalternost upravo zato što u dekonstrukciji balkanskog mita o stvarnosti idu do kraja, povlačeći krajnje, horror posledice iz pretpostavki koje taj mit postulira. Slični efekti postižu se i u turbo-folku na čijoj sceni se pokušaj što vernijeg podražavanja “balkanske stvarnosti” i njene osnovne kulturne institucije, poznate poda nazivom “kafana”, neplanirano ali ubedljivo preobražava u sopstvenu grotesku i parodiju. Karleušini video spotovi npr. – upravo zahvaljujući pretencioznosti pevačice koja bi da bude intelektualka i njenog, u te svrhe iznajmljenog, tima – percipiraju se kao hibridna istina tranzicionog društva u kome su sve kombinacije dozvoljene ukoliko imate nekoga da vam “čuva leđa”. Mutirajući Karleušin identitet može se sagledati kao pravi proizvod traumatizovanog društva u kome jedna turbo-folk diva zastupa interese LGBT populacije, pišući kolumne čiji ghost-writer, do dana današnjeg, nije poznat. Ovakva otvorenost za raspravu o (kao i za koketiranje sa) rodnim identitetima, otvara popularnu kulturu kao mesto samodefinisanja novih modela muškosti – bez obzira na raznolikost ponuđenih rešenja i njihovu povremenu grotesknost.
Ako se ponovo upitamo zašto je to tako moramo se setiti da je upravo popularna kultura mesto rođenja antiheroja - u onom vidu u kom ga (pre)poznaje savremeno medijsko društvo. Čak i najpoznatiji antiheroj srpske književnosti, narrator proznog opusa Srđana Valjarevića u ispovednom prvom licu, nastaje u trenutku kada srpska književnost odbija sve zahteve srpskog književnog kanona i za svoju reference uzima popularnu kulturu i njene (muške) manifestacije: boks, fudbal, rok&rol i muziku Džoni Keša. A u Jergovićevom romanu Otac narator kaže:
“Moj otac je nestvarno biće, hobit, Kraljević Marko, troll i Harry Poter, Saladin iz Hiljadu i jedne noći i Flash Gordon, gore na nebesima, pa sve što o njemu kažemo, i o vremenu u kom je bio živ, izmišljeno je. (…) Ali i dok je bio živ, toliko sam malo o njemu znao da je za mene otac bio biće iz mašte.” (Jergović : 101)
Referišući na čitav niz likova iz popularne kulture Jergović “razbija” tvrdu autokratsku auru očinske figure u književnosti regiona. Ovaj nežno-ironični opis oca uvodi nas u novu oblasti konstituisanja diskursa o maskulinitetu gde ćemo, uz lik Jergovićevog oca, susresti još mnogo antiheroja i istinskih, nepatvorenih autsajdera koji su priznali svoj poraz pred “stvarnošću”. Jedna od ključnih osobina tih autsajdera, ona koja izaziva nelagodu “visoke kulture”, jeste njihova sklonost ka samoposmatranju i samorefleksiji. Taj antiherojski diskurs introspekcije, otelotvoren još u liku Filipa Marloua u detektivskim romanima Rejmona Čendlera, jeste otvoreno artificijelan, lišen ideje o naturalizujućim vrlinama “izvorne” muškosti (od kojih se nije sasvim oprostio, ipak!). Iz ispovesti antiheroja čitaocima postaje jasno kako je “herojstvo” slatki dečački san koji ispunjavaju samo vile i vilenjaci nestvarnog sveta tradicionalnog mita i savremene popularne kulture.
Očigledno je da se taj diskurs introspekcije razvio iz poraza pred “stvarnošću”, pre svega onom vezanom za ideologiju klase – ranjivi maskulinite je taj poraz priznao upravo iz perspektive tranzicije kao nove istorijske traume koja uspostavlja aktuelni “prekid” sa simboličkim poretkom. Metafora poraza metafora je konačnog, dugo odlaganog susreta sa samim sobom koji ukida opsesivno-kompluzivno stanje tradicionalnog maskuliniteta o kome piše Bhabha i u kome je maskulinitet patio od “suspendovane reflekisovnosti”. Priznanje poraza jeste suspenzija prinude kao glavne aporije maskuliniteta. Ta se suspenzija odigrava uvek iznova – kroz beskrajno važne svakodnevne male poraze koji iskušavaju/poriču priču o tradicionalnom maskulinitetu kao priču o ratniku, heroju i pobedniku, oslobađajući i aktivno podstičući samorefleksiju.
Osvajanje diskurzivnosti
“(…) jedan od najsnažnijih arhetipova muškosti jeste da je muškarac onaj koji dela pre nego onaj koji razmišlja. Pravi muškarac pre misli o praktičnim nego o apstraktnim stvarima, a svakako ne premišlja o sebi i prirodi svoje seksualnosti. Misliti o sebi značilo bi razbiti i ka unutra okrenuti onu pouzdanu celovitost koja je oznaka muževnosti. (…) Svest o sebi je pukotina u celovitosti njegove muškosti.”
Peter Švenger, “Muški modus”
Konstituisanje i predstavljanje maskuliniteta u balkanskim kulturama praćeno je dakle jednim osećajem poljuljanosti, ubitačno izgubljene ravnoteže koja se nastoji povratiti bilo da sile integracije pokušavaju da rekonstituišu u pravcu tradicionalnih vrednosti nacionalnih kultura ili u pravcu otvaranja za različite modele kulture globalizacije koja nam se nudi i koja se često smatra nekom vrstom neminovne budućnosti/sadašnjosti. Ova vrsta “zaljuljanosti” i dramatičnog osećaja izgubljene ravnoteže ogleda se ne samo u društvenom i političkom životu nego i u kulturnim i umetničkim aktivnostima regiona. Sudar “tradicionalnih” i “savremenih” hegemonih modela maskuliniteta u kulturama Balkana čini ovaj process preispitivanja dramatičnim i uvek iznova bolnim bez izvesnosti u to da će se izgubljena ravnoteža ikada povratiti.
U izričito patrijarhalnim kulturama kakva je srpska pojam maskuliniteta tradicionalno ima ne-diskurzivan status. To značI da maskulinitet uopšte nema značaj pojma već (samo)podrazumevajuće vrednosti, koja se, baš kao i vrednosti ‘muževnosti” i “muškosti” razumeva sama po sebi, bez bilo kakve kritičke intervencije diskurzivnog tipa. Pojam “feminiteta” prihvaćen je kao teorijski legitiman, zahvaljujući njegovim pomnim elaboracijama u radovim brojnih i teoretski različito opredeljenih feminističkih teoretičarki koje su shvatile da je najbolji put konstituisanja pojma i njegovog političkog “osnaživanja” javna diskusija i akademska rasprava o njemu. Na pojam “maskuliniteta”, međutim, posebno na njegovu upotrebu u pluralu (“maskuliniteti”), u akademskim krugovima i javnom prostoru Balkana otvoreno se gleda kao na teoreijsku besmislicu ili, u blažoj varijanti, na egzotičnu i nepotrebnu teorijsku kategoriju koja se već podrazumeva u okviru pojma “feminiteta” pa se njome ne bi trebalo posjedinačno baviti. Štaviše, čini se da, u skladu sa ovako opisanim kosenzusom - koji je prećutno izglasan u akademskim krugovima – kategorija “maskuliniteta” uopšte i ne postoji. Ova intencija koja bi se vrlo lako mogla transformisati u represiju nalaže da se o bazičnim vrednnostim patrijarhata ima razmišljati u singularu, kao o apsolutnim i neupitnim vrednostima, koje moraju biti poštedjene bilo kakve kritičko-polemičke diskursivne intervencije. (Rosić : 33-36)
Autobiografski diskurs antiheroja je jedan od onih diskursa koji razotkrivaju samopodrazumevajuće “pukotine patrijarhata”. Kriza zajednice i osećaj izgubljene ravnoteže koji ima veze sa izgubljenim i nikad vraćenim društvenim konsenzusom, omogućili su da antiheroj progovori glasnije nego što je to bilo kome ugodno. Ovde moramo napraviti jednu malu cezuru u odnosu na priču o antiherojima popularne kulture - antiheroji balkanske tranzicije ne izgledaju uvek ni tako lepo ni tako umilno kao u stripovima, filmovima i žanr književnosti. Jer priča o ranjivom i subalternom, skoro-pa-nepostojećem maskulinitetu je priča o muškarcu kao autsajderu i luzeru savremene Srbije i regiona, priča o njenoj margini i vrtlozima te margine, o iznudjenom životu ulice koji je uvek na samoj granici prestupa, sprovedenog sa one strane zakona a katkad i dobra samog. Taj uvek potencijalni prestup je zapravo onaj poraz pred stvarnošću o kome antiheroj svedoči i kojim se poništava bilo kakva mogućnost povratka velikom, herojskom narativu i iskupljenju. Zbog toga antiheroj tetralno “marginalizuje” svoju poziciju, i ta marginalizacija često ide u pravcu “feminizacije” junaka i njegovog rodnog statusa te je on, kad god mu se ukaže prilika, i sasvim u skladu sa queer razumevanjem sveta, istovremeno i antiheroina. Baš kao u romanu Brat Davida Albaharija (2011) - jednom od retkih romana književnosti regiona koji se bave ovom tematikom a koji u godini svoga objavljivanja, uprkos kultnom status svog već-kanonizovanog autora, nije dobio ni jednu jedinu novinsku ili medijsku recenziju. Novo umetničko ime koje u romanu sebi daje Albaharijev antiheroj/antiheroina, odnosno transvstit i potencijalni transeksualac, jeste, nimalo slučajno, Alisa. Ta Alisa, takođe nimalo slučajno, dolazi na Balkan, u zemlju iza ogledala, gde i umire, pretučena od strane rulje zbog iznenadnog izvođenja transvestitskog performansa u jednoj zemunskoj birtiji - odnosno kafani.
Sudbina Albaharijevog junaka/junakinje podseća na sudbinu junaka čuvenog poluigranog-poludokumentarnog filma Želimira Žilnika Marbel Ass (1994) u kome se razotkrivaju neke od dominantnih mehanizama automarginalizacije u kontekstu balkanskih kultura. Zahvaljujući efektu teatralizacije ovi postupci omogućavaju subalternom antiheroju/antiheroini popularne culture da progovori sa svoje dvostruko marginalizovane pozicije. Mehanizmi samopredstavljanja kroz teatralizaciju automarginalizacije i teatralizaciju ispovednog autobiografskog diskursa načini su na koje glasovi maskuliniteta sa (dvostruke) margine iznuđuju i osvajaju status neophodne diskurzivnosti a samim tim i pokušaj obnavljanja društvenog konsenzusa koji bi u sebe uključio i drugačije, ne-faličke tipove maskuliniteta. Ovo je utoliko važnije ako imamo u vidu tragičnu sudbinu Žilnikovih junaka, prostitutki i transvestita Vjerana Miladinovića - Merlinke i Miljije Milenkovića – Sanele, koji su bili ubijeni u Beogradu tek nešto malo pošto su stekli medijsku slavu. (Merlinka je sa zadovoljstvom dala nekoliko TV intervjua u kojima je svoj manir teatralizacije još slobodnije performirala nego na filmu. Na izvestan način ti intervjui su bili zaista opasni budući da nisu bili percipirani od strane publike kao filmska “fikcija” – dakle izmišljotina - već kao “istina” tj slika o stvarnosti kojom neko želi dramatično da dovede u pitanje vladajuću, jedino priznatu predstavu “sveta” u balkanskom društvu.)
Mnogi smatraju da je ubistvo Merlinke (godinu dana po predstavljanju filma u bioskopima) a nešto kasnije i Sanele bila posledica njihovih visokorizični profesija (a priča o tim profesijama praćena je i narativima vezanim za političke teorije zavere) ali autorka ovog teksta smatra da su oni platili životom svoj pokušaj osvajanja diskurzivnog statusa u simboličkom poretku balkanske zajednice. Zato svoj tekst posvećuje svima onima koji sumnjaju u potrebu da ovakav i slični tekstovi budu (na)pisani. Oni, veruje autorka, stanuju upravo na adresi na koju poslato pismo uvek stiže, znali to primaoci i pošiljaoci pisma ili ne. Jer postoje oni čiji životi zavise, na različite načine, upravo od reči koje su trebale biti izgovorene a nisu.
LITERATURA:
1. Albahari, David. 2011. Brat. Beograd:Stubovi kulture
2. Batler, Džuit. 2001. Tela koja nešto znače, o diskurzivnim granicama ‘pola”, prevela sa engleskog Slavica Miletić, Beograd:B 92
3. Bhabba, Homi. 1995. “Are You a Mose or a Man?”, in: Constructing Masculinity, ed. Mource Berger, Rotledge:New York&London (Sve citirane delove teksta sa engleskog prevela T. Rosić)
4. Buden, Boris. 2012. Zona prelaska, O kraju postkomunizma, sa nemačkog prevela Hana Ćopić, Beograd:Fabrika knjiga
5. Burdje, Pjer. 2001. Vladavina muškaraca, prevod Mileva Filipović, Podgorica: CID& Univerzitet CG
6. Derida, Žak. 2001. Politike prijateljstva, prevod Ivan Milenković, Beograd: Beogradski krug
7. Jergović, Miljenko. 2010. Otac, Beograd: Rende
8. Frojd, Sigmund. 1981. Totem i tabu, Odabrana dela Sigmunda Frojda, knj. IV, prev. Pavle Mikelić, Novi Sad: Matica srpska
9. Papić, Žarana. 2012. “Bivša muškost i ženskost bivših građana bivše Jugoslavije”, u: Žarana Papić. Tekstovi 1977 – 2002. priredile Adriana Zaharijević, Zorica Ivanović i Daša Duhaček, Beograd, str. 179-194.
10. Rosić, Tatjana. 2008. Mit o savršenoj biografiji. Beograd: Institut za književnost i umetnost
11. Saegal, Lynne. Slow Motion: Changing Masculinities Changing Men. Rutgers University Press: New Jersey
12. Silverman, Kaja. 1992. Male Subjectivity at the Margins, Rotledge:New York&London, (Sve citirane delove teksta sa engleskog prevela T. Rosić)
13. Slapšak, Svetlana. 2004-2005. “Masculinities and Sexuality after 1968 in the Balkans”, Pro Femina, br. 37/40, 2004-2005, str. 164-180. (Sve citirane delove teksta sa engleskog prevela T. Rosić)
14. Todorova, Marija. 1999. Imaginarni Balkan. Beograd : XX vek
15. Valjarević, Srđan. 2005. Dnevnik druge zime. Beograd: Samizdat B92
16. Šehabović,Šejla . 2010. “Ničija zemlja”, Pro Femina, br. 53, str. 55-56.
17. Švenger, Peter. 2005. “Muški modus”, Genero, br 6/7, str. 41-51.
SPISAK FILMOVA:
1. Život i smrt porno bande, režija Mladen Đorđević, 2009, Republika Srbija
2. Marbl Ass, režija Želimir Žilnik, 1994, Federativna Republika Jugoslavija
3. Parada, režija Srđan Dragojević, 2011, Republika Srbija
4. Srpski film, režija Srđan Spasojević ,2010, Republika Srbija
Mapiranje
Osvajanju neophodnog statusa diskurzivnosti maskuliniteta hteli smo da doprinesmo i ovim tematom u kome autori preispituju odnos politike predstavljanja maskuliniteta na Balkanu i politike predstavljanja savremenog, tranzicionog Balkana. Izvesno je da je politika predstavljanja Balkana postala mnogo neutralnija (iako ne i pozitivnija) otkako se prostor Balkana više ne vidi kao prevashodno ratni prostor i prostor burnih političkih promena. Znači li to da se slika Balkana i regiona uopšte konstituiše u skladu i prema dominantnim slikama prihvaćenih modela hegemonog maskuliniteta (pre scvega ratničkog) dok se u fazi preispitivanja obrazaca maskuliniteta, dok se mapa novih hegemonih maskuliniteta na Balkanu tek formira, Balkan postaje prazno mesto identiteta? Koje je to novo ime i rod koji konstituišu predstavu o Balkanu u trenutku u kome on postaje proprište transformacije globalno važne i provokativne koncepcije kakva je transformacija koncepcije maskuliniteta i njegove ranjivosti? Da li je reč o procesu o kome piše Silverman a u kome se odsustvo vere u tradicionalni maskulinitet i njegovu dominantnu fikciju rezultira destabilizacijom šire društvene zajednice? Ili, pak, kriza zajednice biva priznata i artikulisana tek kada se javi panika u redovima do tada zbrinutog, samopodrazumevajuće nekontemplativnog i stoga spokojnog heteronormativnog maskuliniteta čija je opsesivno-kompulzivna trauma prinude duboko potisnuta i pod kontrolom?
Čini se da se danas panika u redovima hetreonormativnog maskuliniteta vrlo brzo širi. I kao i uvek u istoriji upravo ta panika, znak je da se jedna bitka može izgubiti. Ili, posmatrano iz oprečne perspective – dobiti? Autori i autorke koji su napisali tekstove za ovaj temat pokušali su da sagledaju sva ova pitanja stvarajući neku vrstu mape “vrućih tema” vezanih za pitanje transformacije maskuliniteta i različitih načina osvajanja/razumevanja njegove diskurzivnosti i njene političke svrhe. Iako različiti u pristupu i metodologiji ovi tekstovi dolaze do iznenađujuće srodnih uvida.
Jedna grupa tekstova (N. Čačinović, D. Arsenijević, Z. Ćirjaković, J. Koteska, N. Đoković) tiče se ideje “političke korektnosti” i njene zloupotrebe u kulturi balkanske tranzicije: jasno je da normativna politička korektnost, kao i afirmisanje razlike i drugosti po automatizmu, ne samo da ne rešavaju postojeće probleme nego i otežavaju i ometaju njihovo rešavanje. Balkanski multikulturalizam dekonstruiše se u ovim tekstovima kao lažni projekat nametnut u okvirima neadekvatno shvaćene modernizacije i koncepta razlike. Normativnost evropskih integracija koja je u raskoraku sa balkanskim kulturanim i istorijskim iskustvima u tekstu Nadežde Čačinović koji otvara temat apostrofira se analizom kategorije “časti” koja se obično vezuje za model tradicionalnog herojskog maskuliniteta. U njenom tekstu kategorija “časti” je igrivo rekontekstualizovana i postavljena u neokolonijalni kontekst savremene globalizacije, razarajući herojski maskulini model ali postavljajući i pitanja o njegovim mogućim naslednicima te sugerišući neophodnost neizgled zastarelog moralnog imperativa čiju meru moramo, pak, sami odrediti postavljajući glasno prećutana pitanja o etičkim aspektima promene koju živimo. Tekst Nadežde Čačinović na jednom naoko bezazlenom kulturološkom primeru ukazuje, takođe, na odsustvo društvenog konsenzusa koji se u državama na prostoru bivše Jugoslavije priznaje jedino u trenutku postavljanja radikalnih političkih pitanja poput (e)migracije, dijaspore, ratnih zločina i odgovornosti za njih. Damir Arsenijević u svom tekstu odbacuje “zakon masovnih grobnica” razotkrivajući administrativno-ideološku manipulaciju koja ga ustanovljava a iza koje se skriva savez “znanstvenika, birokrate i svećenika”. Na primerima tri različita umetnička “teksta” Arsenijević čita onu meru zakona ljubavi, a samim tim i moralnog stava, koji autorke ovih tekstova smatraju za neophodnu kako bi se život vratio njemu samom, a sablasni maskulinitet, zatočen radom žalovanja u masovnim grobnicama, oslobadio lažne brige “politike korektnosti”. Zoran Ćirjaković, pak, analitičnim i detaljnim kulturološkim analizama u duhu postkolonijalnih i neokolonijalnih teorija globalizacije pokušava da oslobodi turbo-folk osude za ratne zločine. Uspostavljanjem termina alternativnih modernosti i neoliberalnih fantazija Ćirjaković sagledava ženske ikone turbo-folka u svoj njihovoj kompleksnsti koja proizilazi iz klasne strukture balkanske fantazme o modernizaciji i ulozi maskuliniteta u tom procesu. Ćirjakovićev focus interesovanja jeste zapravo tržište drugosti koje se otvara u neoliberalnoj tranziciji Balkana i participacija maskulinitetra u tom tržištu, posredovana klasnim fantazmom o sopstvenim erotskim žudnjama. Uvođenjem koncepta bratstva i uniforme Jasna Koteska takođe ispituje koncept žudnje kao i način na koji se balkanski maskulinitet „štiti“ od sopstvene homoerotske želje. Muška uniforma, najčešća modna strategija balkanskog muškarca i način na koji se on često oblači, je po Koteskoj „oklop, štit muškosti koja ukazuje na strah od najinherntnije homoerotske želje“. Nikola Đoković u svojoj studiji o romanu Brat Davida Albaharija takođe prepoznaje deridijanski koncept bratstva kao ključni za razumevanje funkcionisanja heteronormativne zajednice tradicionalne zapadne kulture: bratstvo uspostavlja dominaciju figure muškog prijateljstva a homoerotsku želju heteronormativne muške zajednice stavlja pod kontrolu „univerzalnih duhovnih vrednosti“; na Balkanu bratstvo je osnova nacionalne homogenizacije i koherencije u čije ime se u Albaharijevom romanu izvršava čin (brato)ubistva i na taj način sprečava stvaranje novog, drugačijeg i ne-faličkog društvenog konsenzusa.
U okviru druge grupe tekstova (N. Jovanović, M. Grujić , M. Simić, T. Grief) analiziraju se sadržaji popularne kulture, poput filma, sporta i turbo-folka. Nebojša Jovanović u svom tekstu koristi , kao i Koteska, metodološko-interpretativni pristup utemeljen u lakanovskoj psihoanalizi, analizirajući politiku predstavljanja “rata polova” koja ukazuje na psihotičnu subjekt-poziciju koju maskulinitet ima u bosansko-hercegovačkoj filmskoj produkciji jugoslovenskog i postjugoslovenskog perioda . Jovanović ukazuje na to kako “bosanski rat spolova izvrće reprezentaciju spolne razlike dominantnu u zapadnoj filozofiji i umjetnosti. (...) Pa ipak, bosanska inverzija ne uklanja mušku dominaciju: dok je žena u zapadnoj tradiciji prezrena kao komad nepripitomljene prirode, u bosanskom je slučaju prezrena kao utjelovljenje kulture koja podriva “naše” običaje.” Marija Grujić kao da na aktivistički produbljern i angažovan način nastavlja analizu filma Parada Srđana Dragojevića započetu psihoanalitičkom interpretacijom Jasne Koteske. Grujić čita Paradu kao projekt rehabilitacije ranjenog maskuliniteta devedesetih, ukazujući na političku problematiku ovakvog pokušaja “rekonstituisanja” društvenog konsenzusa kao in a odsustvo adekvatnih reprezentacija alternativnih rodnih iskustava u umetničkoj produkciji regiona. Mima Simić ispituje pak ženski filmski rukopis postjugoslovenskog regiona u kome se “tektonski poremećaji u konstrukciji rodnih identiteta izazvani ratom i intervencijama 'zapada' ostavili su traga na čitavoj kinematografiji regije, a redateljice i njihove protagonistkinje na ovom su trusnom posttraumatskom terenu pokušale biti kohezivni i reparativni, radije no revolucionarni faktor narušenog sustava.” Iz perspektive analize predstavljanja maskuliniteta u filmskim ostvarenjima dugometražnih filmova koje su režirale žene Simić zaključuje “da je rekonstrukcija rodne dihotomije daleko urgentnije pitanje za opstanak kategorije i identiteta 'žene' od bilo kojeg 'specifično' ženskog problema”. Aktivistički glas jasno se artikuliše i u tekstu Tatjane Grief koja se kroz analizu sportsko-navijačkog diskursa zalaže za otvorenu artikulaciju političke borbe čiji cilj bi bilo rekonstituisanje onog društvenog konsenzusa u kome falički rodni identiteti ne bi jedini bili prepoznati, prihvaćeni i vidljivi modeli maskuliniteta.
Treća grupa tekstova (D. Bevanda&D. Kreho, M. Milković, G. Smilevski) analizira načine predstavljanja krize zajednice i maskuliniteta u tzv. “visokoj kulturi” regiona, prepoznajući visoku kulturu najčešće kao mesto tihe homogenizacije nacionalističke ideologije i tradicionalnog heteronormativnog identiteta, s jedne strane, ili kao mesto neadekvatnih projekata koji ne otvaraju dijalog sa savremenom krizom zajednice, sa druge.) Koautorski tekst Daria Bevande i Dinka Kreha ispituje komunikacione forme i politike reprezentacije elitnog pozorišnog opusa sarajevskog reditelja Harisa Pašovića. Esencijalizacija „balkanske muškosti“, praćena odsustvom kritičkog razumevanja njegovog klasnog položaja ukazuje na autorski postupak koji se temelji „u dobrovoljnoj saradnju s okvirom globalno hegemone ideologije“. Taj postupak, pod krinkom parodije, afirmišu tradicionalnu heteronormativnu muškost u kontekstu mita o balkanskoj nepatvorenoj stvarnosti i vitalizmu njenog maskuliniteta. Tekstovi Milana Miljkovića i Goceta Smilevskog ukazuju, pak, na dva suprotna pola jednog istog simboličkog polja u okviru koga se književnost regiona i dalje koristi kao sredstvo sofisticirane ideološko-nacionalne propagande kojom dominira glas očinske figure, davno prevaziđeni ali još uvek štetno-opasni autokratski duh patrijarhata predaka.
Posebno bih želela da izdvojim dva teksta koja nemaju formu studije niti eseja ali smatram da značajno doprinose višeglasuju i heteroglosiji temata: reč je o kratkom lirskom eseju Davida Albaharija i narativno-novinarskoj priči Barbare Matejčić napisanoj po istinitom događaju koji se odigrao u Splitu. Oba ova teksta predstavljaju kontrapunkt teoretskom diskursu unoseći u njega autobiografski ispovedni ton, dok se međusobno ogledaju u nekom imaginarnom ogledalu, u fukoovoj idealnoj heterotropiji, u kojoj se kao u žiži “stvarnog sveta” ogledaju sve mane i vrline ostalih tekstova temata.
Ovom prilikom se, takođe, zahvaljujem svima onima koji su doprineli i omogućili da do ovog temata dođe: urednici Vojki Đikić na strpljenju, dragoj Aidi na predanoj brizi da prava verzija teksta ode u štampu, mom kolegi Tihomiru Brajoviću na podršci i ukazanom poverenju kao i svim autorima i autorkama temata koji su verovali u naš zajednički projekat.
