Branislav Sarkanjac
IZMEĐU NEPOLITIČKOG I POLITIČKOG
Sarajevske Sveske br. 06/07
Da je nasilje od juče i da nikada nije bilo eksploatacije na Zemlji, tad bi glasno obznanjeno nenasilje možda i moglo da smiri spor.
Nenasilje je životna činjenica – ono je stalno prisutno u našem životu. Mitovi, legende, bajke, istorija čovječanstva – obiluju primjerima nasilja. Čovjek još od malena iz njih uči da postoji zlo, otjelovljeno u obliku ”zlog čovjeka”, “razbojnika”, “vještice”; ali, isto tako, uči da se dobri i pravdoljubivi suprotstavljaju zlu. Tako se u mitu i istoriji slavi junak koji pobjeđuje zlo, koji je uvijek jači, hrabriji od lošega, ali je isto tako nasilan ili čak nasilniji od protivnika koji je otjelovljenje zla.
Svaki dosad poznati društveni sistem ima, odn. sadrži nasilje. Istorija čovječanstva često je bila određivana kao istorija ratova ili klasnih borbi u kojima se dobro suprotstavlja zlu. Ili, kao što kaže Lešek Kolakovski, “kroz cijelu istoriju traje demonologija”, ukazujući pritom na vjerovanje da smo stalno opkoljeni onim drugim, kojega demonizujemo kao zlo i koji (nam) je kriv za stradanja, neslobodu, za bijedni život.
Nasilje je i danas prisutno kao što je prisutna i potreba da se uništi onaj koji je demonizovan, da se pobijedi zlo. Ali vrijeme u kojem danas živimo je vrijeme u kojem se zlo može multiplicirati u mnogo većoj mjeri nego dobro, i to najviše zahvaljujući tehnologiji. Razvoj tehnologije čovjeku govori da je on biće nasilja, odn. učešće ili prisustvo tehnologije u čovjekovom životu potkrjepljuje tezu o čovjekovoj nasilnosti (ostavljajući po strani spornu tezu da tehnologija popravlja život ili omogućava napredak, ovdje ćemo, u okviru jedne zaoštrene postavke, reći da se tehnologija lakše upotrebljava protiv života nego u njegovu korist). Tehnologiji se mogu dodati odrednice koje su se pripisivale najvećim tragedijama u istoriji čovječanstva: ako je nekada kuga “sijala smrt”, to danas može čovjek uz pomoć tehnologije. Jezik ne poznaje izraz “sijanje života”. Osim u kosmogonijama, “sijanje ljudskog života” nije moguće ni bez tehnologije, ni uz njenu pomoć. ”Tehnološki” čovjek može da uništi toliko života, i to mnogo brže nego što je ikada mogao da ih stvori ili, ako želimo da budemo manje zahtjevni, barem da ih učini srećnim. Ne postoji naprava, oružje, koje može usrećiti stotinu duša, a kamoli nekoga oživjeti – na način na koji se mogu ubiti hiljade. Tehnologija može da spasi život, da ga sačuva, ali nema moć da oživi nekoga.
Čovjek koji manihejski dijeli dobro i zlo, koji demonizuje drugog što nosi zlo, uvijek će biti stvorenje nasilja, a uz upotrebu tehnologije on će biti samo efikasnije stvorenje nasilja.
Jedna ovakva linija mišljenja u duhu je realističke tradicije političke filozofije, tradicije koja čovjeka određuje kao egoistično biće, vođeno nagonima, porivima za posjedovanjem prostora, materijalnih dobara i željom za moći – tradicije koja čovjeka određuje kao biće nasilja i rata (Machiavelli, 1987; Hobbes, 1967; Clausewitz, 1952).
Nasuprot ovome je idealistička tradicija koja se oslanja na pretpostavku da je čovjek inteligentno biće koje društvene i političke probleme rješava na racionalan način. Riječ je o političkoj tradiciji koja vuče korijene od Aristotela, odn. koja se bazira na njegovom učenju o čovjeku kao o političkom biću.
Pozivajući se upravo na Aristotelovo značenje političkog, nasilje ćemo odrediti kao nepolitičku činjenicu, ma koliko to bilo naizgled protivrječno.
Prema Aristotelu, u političkom životu nema mjesta nasilju. Čovjek, kao biće koje radi dobrog života živi u zajednici, stremeći ka dobru, pitanja zajednice rješava kao političko biće – bez nasilja. “Biti političan, živjeti u polisu, značilo je da se sve odlučuje riječima i ubjeđivanjem, a ne uz pomoć sile i nasilja. Na osnovu grčkog samorazumijevanja, prisiljavanje ljudi na nešto uz pomoć nasilja, praksa da im se naređuje umjesto da se ubjeđuju u nešto, bili su pretpolitički načini ponašanja ljudi svojstveni životu van polisa.“ (Arendt, 1991: 26ff). Ovo će i ostati jedno od osnovnih značenja politike.
Kod Aristotela, racionalno i političko biće je biće praksisa (čovjek kao biće koje djeluje) i leksisa (čovjek kao biće koje govori). To znači da se u političkom životu, prema Aristotelu, pitanja koja su od suštinskog značaja za zajednicu, politička pitanja i sva neslaganja rješavaju djelovanjem i razgovorom. Politika je rješavanje problema uz pomoć institucija logosa – pri čemu u raspravi pobjeđuje bolji argument. Otuda se mit, građen na osnovu pretpostavki koje su nekompatibilne drugim mitskim ili logičkim pogledima (dakle, kao suprotnost logosu), vezuje uz nasilje (Heehs, 1994: 1415).
Tamo gdje ima nasilja, nema politike, odn. nema političkog života i, u krajnjoj liniji, nema čovjeka. Jer, prema Aristotelu, politički život je prirodni život. Politika je priroda čovjeka (Aristotel, 1988: 1253a 3). Ona mu je suštinski primjerena. Drugim riječima, ono što čovjeka čini čovjekom je politički život u zajednici. Varvarin se ne određuje ni praksisom ni leksisom. On nije biće koje govori i djeluje s ciljem da ostvari dobar život u zajednici.
Međutim, mit, bajka i aristotelovski diskurs o političkom imaju kao zajedničko pretpostavku o izopštenosti zla, vanpolitičnosti zla. Razbojnik u antičkim mitovima najčešće ne živi u gradu u kojem žive “dobri ljudi“, vještica u bajkama je gotovo uvijek sama i izolovana. Aristotelov varvarin ne živi u polisu. Svi su oni “van politike“.
Čitava idealistička tradicija, kad je riječ o odeđenju političkog čovjeka kao racionalnog bića koje pripada zajednici, nosi u sebi potencijal nasilja zato što kroz univerzalizirajuće ona manipuliše onim drugim koji je isključen iz te zajednice i koji ne posjeduje političko. Tako se smatra da su u staroj Atini slobodni građani koji su učestvovali u rješavanju političkih pitanja predstavljali samo desetinu od ukupnog broja stanovnika. Prema drugome (varvarinu – radikalno drugome, zlu i prijetnji; robu i ženi – drugome koji nije ni zlo, ni prijetnja i prema kojemu postoji odnos indiferentnosti), isključenom iz politike, prema onome koji nije slobodan građanin, može se biti nasilan. Dakle, isti (politički) čovjek može, a da pri tom ne ugrozi vlastiti status političkog bića, biti nasilan i prema politički nerelevantnim drugima (prema robu i ženi, kao politički indiferentnima), zato što oni nisu politička bića. Zato kod Aristotela slobodni građanin, nosilac politike, biće leksisa i praksisa, u svom domu može biti despot (Arendt, 1991: 30ff).
Kod Aristotela, dakle, imamo prvu eksplicitnu teoriju političkog života iz kojeg se isključuje nasilje, ali i prvu teoriju po kojoj se može biti nasilan prema nepolitičkome, prema drugome (koji, prema Aristotelu, nije slobodan građanin).
Otud je politika nešto što je u relaciji istog sa istim, isključujući pritom drugog i reducirajući ga na nepolitičko biće. Politički čovjek može progoniti nepolitičkog (razbojnika, varvarina) i biti nasilan prema njemu. I on je tad junak, pravdoljubiv je itd.; kao što je prethodno već rečeno. Ovo nasilje može biti politički relevantno, ali samo među istima. Politička relevantnost koja važi i za istog i za drugog potisnuta je ili isključena. Na primjer, za građane Atine Makedonci su varvari i kao takvi oni mogu biti predmet političkog razgovora među istima (slobodnim građanima Atine) u kojem će se odlučiti da li protiv njih treba ratovati ili ne. Za naciste Jevrejin, koji ne samo što ne odražava ljudsku prirodu (koja je za njih arijevska), već je i direktna prijetnja ljudskom rodu, takođe može biti predmet političke odluke na osnovu koje će biti proganjan. Varvarin i Jevrejin su radikalno drugi i isključeni su iz političkog. Politika postoji samo među istima (ili jednakima).
Iz ovoga se vidi da politički čovjek može biti nasilan, a da pritom, ipak, ne izgubi sposobnost za politički dijalog. Ali ta sposobnost, ograničena pretpostavkom o nepolitičnosti drugoga prema kojem se može biti nasilan, okrenuta je u drugom smjeru. Čovjek politički razgovara s istim da bi pred njim, a samim tim i pred sobom, “razumio“ vlastiti čin; najčešće zato da bi ga opravdao, a ne da bi razumio različitost drugoga.
U čitavoj idealističkoj istoriji predstava o čovjeku kao o racionalnom biću koje stremi ka opštem, univerzalnom znanju reducirana je na političkog čovjeka ili, konkretnije, na zapadnog političkog čovjeka. U okviru jedne ovakve redukcije može se razumijeti paradoksalnost zapadnih demokratija, koje su do prije samo nekoliko decenija istovremeno bile i kololonijalne sile – vladale su drugima, tj. isključenima iz politike.
Čak i u drugoj polovini dvadesetog vijeka, političke filozofije koje su nametnule jednu političnost kao univerzalnu, jedinstvenu – univerzalno primjerenu prirodi čovjeka i primjerenu čovjekovoj vrsti – pokazale su svoju neutemeljenost i demaskirale se kao metanarativi, kao hegemonijski diskursi, u kojima univerzalno, totalizirajuće – postaje totalitarno; u kojima dominantno – postaje potčinjavajuće.
Na osnovu ovog preokreta u pogledu na stvari, koji se pripisuje postmodernoj misli, gradi se i drukčije razumijevanje nenasilja, a samim tim i jedna druga politika nenasilja.
U tom smislu, ovdje govorimo o nasilju prema drugome iza kojeg stoje narativi istoga. Odnosno, posmatramo nasilje koje se povezuje s narativom, tj. u kojem se čin nasilja vezuje za narativ (priču, racionalizaciju) koji objašnjava, opravdava taj čin. U okvirima jedne takve narativracionalizacije, pitanje: “Zašto ubijaš Jevreje?” dobija jednostavan odgovor: “Zato što nisu Arijevci.” itd. Svako nasilje koje se poziva na logos (kao jedinstven i univerzalno važeći), u stvari, predstavlja izokretanje logosa u mit. U tom pravcu treba razumjeti postmodernu kritiku, kritiku velikih priča (metanarativa) koje nameću logos kao mit.
Ukazujući na ove metanarative, postmoderna misao može posjedovati izuzetno vrijednu osnovu za legitimisanje nenasilja kao ostvarenja politike.
Metanarativi, kao reference nenasilnog djelovanja, mogu biti različiti: metanarativ o superiornosti muškarca, bijelog čovjeka, narativ o arijevskoj rasi, o istorijskoj ulozi radničke klase, itd. Otkrivajući se kao narativi, oni se otkrivaju kao legitimacija polne diskriminacije, aparthejda, progonstava, pogroma, etničkih čišćenja, totalitarnih društava.
U suštini, radi se o otkriću postmoderne misli koje govori o tome da veliki narativi svojom funkcijom legitimiranja jedne politike marginalizuju drugog odstranjujući ga iz politike. Ovo nameće i potrebu da se razmatranje ili istraživanje problematike nasilja (koje se samoobjašnjava narativima) drukčije akcentuje. Sad se kao suštinski pokazuje problem predstavljanja drugoga (engl. representation of the other), onoga koji je izopšten, nepolitički.
Ovakvo problematizovanje ideje o racionalnosti i razboritosti političkog života iza koje stoji potiskivanje drugoga moglo bi da predstavlja teorijsku osnovu za svaku opozicionu politiku (uključujući i politiku nenasilja), koja treba da vodi ka ukidanju hegemonističkih narativa, ka drukčijem traganju za konsenzualnim, ka opštem prihvatanju neizbježnosti razlike i različitosti drugoga. Upravo postmoderna kritika, za koju je tipično ovakvo preispitivanje (Haber, 1994: 113ff), najupornije pokazuje da drugi nije radikalno različit, već da njega isti predstavlja kao drugoga – kao onoga koji se ne uklapa ili koji radikalno odstupa od određenja političkog koje daje isti.
Otud nenasilje treba da se razumije kao politički ili politizirajući poduhvat, kao napor da se odstrane ciljevi nasilja (prije svega marginalizacija drugoga i njegovo isključivanje iz političkog) potkopavanjem naučnog i filozofskog diskursa koji je odgovoran za njihovu “konstrukciju” i kreiranje novog Grundstimmunga u koji će oni koji su se politički legitimisali ovim konstrukcijama politički uključiti drugoga (cf. Pompere 1995: 45).
Krajnji cilj je odbacivanje nasilja istoga prema drugome kao nečeg legitimnog i političkog, ali i odbacivanje svih koncepcija nenasilja kao političkog surogata koji se nameće drugome, a ne daje mu pristup političkom, čime se još više učvršćuje njegova pozicija drugoga.
Takav poduhvat suštinski se zasniva na tezi da smo nasilni prema onima koji su za nas drugi (ma koliko nam bili bliski); prema onima koje reduciramo, etiketiramo, kao druge; prema onima koji su za nas apstraktni. Otud je jedan od prvih zadataka takvog poduhvata upravo da pokaže da je slika (odn. predstava) koju isti (jednaki) ima o drugome (o predstavljanju drugoga) kao o političkom ili pretpolitičkom – imajući u vidu Aristotelovo značenje političkog – jedna od glavnih pretpostavki nasilja.
U vezi s rasvjetljavanjem pitanja odnosa između istog i drugoga nezaobilazan je doprinos postmoderne misli.
U jeziku Liotara, jednog od najistaknutijih predstavnika postmodrene kritike, isti (jednaki) i radikalni drugi ne mogu politički razgovarati zato što nemaju zajednički idiom. Po Liotaru, spor [le différend], za razliku od svađe, predstavlja slučaj konflikta između najmanje dva učesnika koji se ne može razriješiti zbog toga što se ne može naći pravilo koje je primjenjivo na argumente obiju strana i na osnovu kojeg bi se sudilo ili prosudilo (Lyotard, 1995: 417). U sporu se jednom učesniku nanosi nepravda [tort] kad nema načina i sredstava da on dokaže štetu [dommage] koju trpi, odn. da je predoči drugima: ”šteta se nikad nije desila i tvoje svjedočenje je lažno; ili ako se desila i ako ti možeš da svjedočiš o njoj, onda ti nije nanešena nepravda već samo šteta i tvoje svjedočenje je lažno” .
Teza koja se gradi na osnovu ovog razmatranja je da, ako nasilje proizilazi iz spora [le différend], onda nenasilje, odn. “nenasilna politika”, treba da predstavlja prevazilaženje toga spora. Odnosno, prevazilaženje spora proizilazi iz ukidanja predstavljanja drugoga kroz njegovu radikalnu različitost. To znači da put ka nenasilnoj akciji, koji ukida apstraktno mišljenje, trasiraju elementi drugog, koji će istome pomoći da drugog razumije, ne bi li tako mogli konačno doći do zajedničkog idioma.
Ovo je, u suštini, hegelovski izazov: naime, drugi treba da se konkretizuje do totalizacije u okviru koje će biti shvaćen, da postane isti među istima, da dobije atribut političkog bića. Otud je naredni zadatak politizirajućeg poduhvata jednog nenasilnog djelovanja da ukaže na vezu između apstraktnog mišljenja, koje redukuje drugoga (Bloch, 1952: 25ff), i nasilja. Jer razumijevanje drugoga je s one strane apstraktnog mišljenja, odn. drugi je u okvirima konkretnog mišljenja osmišljen u svom totalitetu. Razumijevanje drugoga je u bogatstvu određenja koja isti ima o drugome i koja drugi može ponuditi istome.
Među najvećim teorijskim pokušajima da se ostvari jedan takav poduhvat (poduhvat razumijevanja drugoga), da se pokaže njegova veličina i važnost, nalaze se i dvije studije najznačajnijeg predstavnika filozofije egzistencijalizma Žan-Pol Sartra o Gistavu Foberu i o Žanu Ženeu (Sartre, 1952; 1971), u kojima on nudi jednu od najvrjednijih i najinspirativnijih analiza odnosa između istog (Ja) i drugoga.
Prema Sartru, čovjek je stalno u konfliktu s drugim. Drugi je taj koji od mene (subjekta) čini objekat, što ograničava moje biće kao projekat. Pogled drugoga me ogoljuje, on je pakao za mene, itd. – to su Sartrovi stavovi. Ali drugi predstavlja i osnovu mog bića: “egzistencija drugog daje faktičku granicu mojoj slobodi” (Sartre, 1953: 606). Isto tako, kao što kaže Sartr, “bez drugog jedva mogu u potpunosti i otvoreno da razumijem ovu strašnu nužnost, koja je moja sudbina – da se bude slobodan” (Sartre, 1953: 450).
Otud Sartrovu tezu o konfliktnosti čovjeka ne treba razumjeti kao poziciju u okviru koje se brani teza o nasilju kao nečemu što je imanentno čovjeku. Kod Sartra se nasilje locira u istoričnosti i ideologičnosti čovjeka. Tako u Kritici dijalektičkog uma Sartr u problem konfliktnosti odnosa između mene i drugoga uvodi jedan istorijski ekonomski momenat – nedostatak.
Prema Sartru, u osnovi egzistencijalne strukture čovjeka nalazi se potreba. Nezadovoljena potreba, opet, rezultira nedostatkom. To može biti nedostatak najneposrednijih stvari koje su čovjeku potrebne da bi opstao kao živo biće, ali to može biti i nedostatak stvari koje mu osmišljavaju život kao kulturnom, političkom, metafizičkom biću.
Veza između potrebe i nedostatka jedan je od glavnih elemenata u strukturi čovjeka kao bića projekta – kao bića koje prevazilazi situaciju i samorealizuje se. Na tom putu samorealizacije prva prepreka je drugi (sa svojim projektom, sa svojim nedostatkom).
“U uzajamnosti, modifikovanoj nedostatkom, drugi je radikalno drugi” – on je prijetnja, čak i prijetnja smrću. Prema Sartru, u nedostatku koji određuje radikalnost različitosti leži “fundamentalna matrica svih ostvarivanja ljudskih odnosa”. Tako je zlo (konstituisanje radikalnog zla, konstituisanje nečovječnog) struktura drugoga; otud dolazi i nasilje prema drugome.
Tako se, na osnovu Kritike dijalektičkog uma, nasilje definiše kao “struktura čovjekove akcije pod vladavinom manihejstva u okvirima nedostatka”. Sartr smatra da svijest o neispunjenosti, nezavršenosti, o projektnosti (nedostatku) prinuđuje na transcendiranje, na prevazilaženje takvog stanja (nedostatka). Kad se to radi u okvirima jedne manihejske podijeljenosti na dobro i zlo (zlo je u drugome), izvjesniji je prelazak s optuživanja drugog – na nasilje prema njemu. Zato se, prema Sartru, nasilje uvijek predstavlja kao protivnasilje. To je nasilje kojim se branim od drugoga koji mi je oduzeo projekat i stvorio mi je nedostatak. Sartr govori o kontroli rađanja kao o primjeru implikacije logike nedostatka. Dijete, kao budući potrošač, nepoželjno je u situaciji nedostatka.
Već dva vijeka čovjek, naročio zapadni, živi u ideologičnosti (Mannheim, 1965; Sarkanjac, 1993). Njegov život je obilježen jazom između postojećeg i istinskog, između stvarnog i istinskog. To je jaz koji će Sartr odrediti kao nedostatak i za koji će naročito istorija dvadesetog vijeka pokazati da može imati ogromne političke implikacije. Svijest o jazu je svijest o nedostatku. Upravo je ideja o nedostatku imala značajnu funkciju u okviru velikih ideologija (metanarativi nacizma i komunizma), koje će ogromne mase ljudi ubijediti u veliki nedostatak njihovog postojećeg društva i postaviće potrebu prevazilaženja, ukidanja, transcendencije. U tom smislu i fašizam i komunizam, pa čak i kritika kolonijalizma Franca Fenona, imaju zajednički imenilac u nedostatku – svi se pozivaju na nasilje zbog nasilja s ciljem ukidanja nedostatka.
Kod R. D. Leindža, poznatog predstavnika britanske antipsihijatrije, ovo konstituiše i odnos prema bolesti i ludilu. Ludilo je jedna forma radikalnog drugog (Laing, 1976). Ludilo drugog je zlo koje me lišava mojeg projekta, mojeg vremena, energije. Otud i omraza i nasilje prema ludome. To nasilje se tumači kao protivnasilje suprotstavljeno nasilju koje implementiramo ludome i osjećamo ga kao prijetnju nama “zdravima”. U osjećanju nedostatka zadovoljstva, slobode ostvarenosti (bilo na nivou partikularnih motivacija, bilo na nivou motivacija u vezi sa rodom) ludi – sa svojom jačom potrebom da bude shvaćen, da mu se izađe u susret, da mu bude ukazana pažnja i da mu se da na značaju – može da bude prijetnja. On mi oduzima vrijeme, novac, energiju, oduzima mi život ili moj projekat. Na taj način ja postajem njegov rob. Ja ukidam tu prijetnju izolacijom ludoga. On će postati sredstvo moje transcendencije – kad ga maknem s puta.
Ali i Sartr i Lejndž pokazuju da se protivčovjek, zlo, ludilo, rađa samo u odnosu s drugima. Sartr u Sen Ženeu otkriva ljudsku situaciju u kojoj je odnos između mene i drugoga odnos postanka zla zbog drugih. Kod Lejndža ludilo je ludilo – zbog drugih.
Ako je čovjek zaista biće projekta, moglo bi se zaključiti da je nasilje neizbježno (projekat koji nailazi na prepreke, prihranjuje nedostatak – otud i nasilje prema drugome, koji je prepreka i izvor nedostatka). Sartr se često čita na ovaj način. Ali već se u tezi o lošoj vjeri može osjetiti razvoj Sartra ka afirmaciji drugoga. Otkrivajući lošu vjeru kao odnos čovjeka koji za neispunjenje vlastitog projekta krivicu traži izvan sebe, Sartr poziva na cjelovito prihvatanje slobode, a samim tim i na prihvatanje samoodgovornosti.
Od Bilježaka o jednom moralu i studije o Floberu u Sartrovoj filozofiji nema više nasilja koje oslobađa ugnjetavane, kao što je to slučaj sa stavovima iz vremena njegovog predgovora Fanonovom djelu Prokleti na Zemlji (Fanon, 1968). Kod zrelog Sartra akcenat nije više na slobodi već na bratstvu.
Situacija nedostatka ne mora se tumačiti kao krivica drugoga, kao nasilje drugoga nada mnom, od kojeg moram da se branim protivnasiljem. Zamijeniti destruktivnost kreativnošću – to je Sartrova poruka. Prevazići situaciju ne znači negirati je, već pronaći je, odn. izmisliti način da iz nje izađeš.
Otkrivajući primordijalnu ulogu koju ima majka, Sartr čitavom svojem djelu daje nov kvalitet u afirmisanju drugoga. Pogled drugoga nije više onaj koji ogolijeva, u pogledu drugoga treba naći pogled majke. Na osnovu humanizma zrelog Sartra, koji afirmiše različitost drugoga, svako nasilje je nasilje protiv čovjeka: ”uništavajući u protivniku nečovječnost protivčovjeka, stvarno mogu uništiti u njemu čovječnost čovjeka i u sebi ostvariti njegovu nečovječnost”.
Otud dolazi i Sartrov zahtjev da se shvati drugi. U širini ovog zahtjeva i nasilje je fenomen koji se može razumjeti u njegovom kontekstu, u njegovoj situaciji. Nasilje treba razmatrati u okviru istorijske konkretnosti situacije, zato što te ona čini onakvim kakav jesi (Sartr u studiji o Ženeu ubjedljivo pokazuje kako kontekst, konkretnost situacije, čini nečiju suštinu).
Iz toga proizilazi da nenasilje (drugog) treba postaviti kao djelovanje koje svoje objašnjenje ima u razumijevanju situacije (u kojoj se nalazi drugi).
U tom smislu, nenasilje je konkretizovanje političke ili životne situacije u okviru koje se odstranjuju narativi koji pozivaju na nasilje i u okviru koje se prevazilazi demonizovanje drugog, te se ukida njegovo etiketiranje u smislu radikalnog drugog, nepolitičkog. Osnovni uslov za ostvarivanje svake strategije nenasilnog djelovanja ostaje stalno suočavanje s apstraktnošću mišljenja koje određuje različitog drugog kao biće koje (jednakome) “oduzima projekat”, koje je izvor nedostatka. Drugi (ili drugi koji je u svojoj radikalnoj različitosti nasilan ili potencijalno nasilan) u svojem nenasilnom djelovanju treba da odstrani vlastitu stigmatizovanost da više ne bi bio izraz zla, odn. da osvoji pravo da posjeduje potencijal dobroga kao i isti (jednaki), koji njega isključuje iz političkog.
Nenasilje je poduhvat u kojem drugi konkretizuje predstavu o sebi kod istog da bi se udaljio i pobjegao od radikalnosti različitosti koju mu isti nameće.
Pitanje nije kako da se razrade tehnike nenasilja, već kako da se otkrije totalitet, životna forma, objektivni duh, milje, kontekst, u okviru kojeg se rađa nasilje, odn. u okviru kojeg se rađaju situacije ili neodržive pozicije zbog koji se pribjegava nasilju. Nadovezujući se na ovo, kao suštinsko se postavlja pitanje kako uspostaviti takav jedan svijet sartrovske slobode u kojem nema potčinjenosti i u kojem je pojedinac u stalnom dijalogu, u konflikt-konfirmaciji s drugim. Otud politika nenasilja, našavši zdravu osnovu u teoriji intersubjektivnosti i interpersonalnosti Sartra i Lejndža, ne bi smjela ostati ravnodušna prema izazovu da u sebe inkorporira konfliktnost čovjeka i različitost drugoga u jednom sartrovskom smislu. Drugim riječima, ona mora tražiti odgovor na pitanje ko je drugi, počevši barem od jedne filozofske antropologije (kao što je to slučaj sa Sartrom).
Nenasilna politika zasniva se na stavu da je drugi moja osnova – drugi kojeg treba razumjeti. Ovakva nenasilna politika istovremeno će morati da se suprotstavi apstraktnom mišljenju. To znači da nenasilna politika treba da razvije razumijevanje kod onoga prema kome je usmjerena. Radi se o razumijevanju različitog drugog od strane istog, koje će biti totalizirajuće, u kojem će drugi biti konkretizovan, posmatran u kontekstu.
Nenasilje je put (kojim ide drugi, potčinjeni, redukovani, isključeni iz politike) postavljanja odnosa u kojima će isti prihvatiti drugoga kao različitog; put kojim se postavljaju osnove političkog razgovora u kojem se ukida takva različitost drugog, u kojem se nalazi zajednički idiom uz pomoć kojeg će se moći razgovarati o razlikama.
Nenasilna politika koja želi da bude efektna mora da učestvuje u postavljanju novog Grundstimmunga u kojem će drugi biti sastavni dio politike (istog, jednakog) i u kojoj neće morati da dokazuje da posjeduje leksis i praksis.
Otud nenasilje treba razumjeti kao politiziranje odnosa između jednakog (istog) i drugog, u kojem potčinjeni drugi djeluje i govori s ciljem da nametne politički kvalitet tom odnosu u kojem će se moći otkriti i razbiti narativi što stoje s one strane nasilja (nasilja jednakog prema drugome), ali i protivnasilja (nasilja drugog prema jednakome). Jer drugi (potčinjeni, izopšteni, isključeni iz politike), onaj koji stremi da se izbori za politički status istog, može takođe da koristi nasilje i da se poziva na narative koji opravdavaju njegovo nasilje kao odbranu od nasilja njegovoga drugog. Ali sve dok na ovaj način, u stvari, pomaže drugoj strani (jednakome, istome) da opravda nasilje (na osnovu opšteg mjesta da nasilje rađa nasilje) u njihovom odnosu nema politike.
Postavljanje narativa o nenasilnom djelovanju znači postavljanje političke osnove za zbližavanje jednakog (istog) i drugog, pri čemu će jednaki (isti) moći da razumije drugoga, a ne samo sebe – što će i poslužiti tome da se otvori mogućnost stvaranja tog zajedničkog idioma.
***
U suštini, ovdje smo razmatrali dvije teze: tezu da je nasilje istog prema drugome za istog legitimno (produžetak politike primjenom sile) i tezu da se nenasilje nameće drugome koji je nepolitičan ili pretpolitičan i koji treba da nauči da bude političan i nenasilan. U vezi s tim, prihvatanje “potrebe” izučavanja nenasilja, učenja nenasilju (nenasilnim metodama, nenasilnom djelovanju) u Republici Makedoniji, u stvari je priznavanje svojevrsne nepolitičnosti (na osnovu Aristotelovog određenja političkog) makedonskog građanina; odn. priznavanje toga da je on drugi i da je nasilan (ili potencijalno nasilan) i da tek treba da uđe u političko.
Ako se ljudska suština može ispuniti u ostvarivanju zahtjeva “da se živi totalno, da se totalno žive želje”, nužno je totalno političko djelovanje, a do njega će moći da se dođe političkom borbom koja će, od zaoštravanja suprotnosti između političkog i nepolitičkog, voditi ka konačnom ukidanju nenasilja koje drugog baca u pretpolitičko – ukidanju nenasilja koje ukida političko u državi Makedoniji.
S makedonskog preveo Nenad Vujadinović
