Mirt Komel

"Ljudsko meso – cru ou cuit?" : estetsko-kulinarske dimenzije ljudskog trupla

Sarajevske Sveske br. 49-50

prevela sa slovenačkog: Ana Ristović

Želja za dodirom mesa, uživanje u golim telima –
zar se tu ne skriva apetit za ljudskim mesom?
Novalis

Uvod: Kuvano ili pečeno?

Tradicionalno filozofsko pitanje koje otvara egzistencijalnu dimenziju svetovne uslovljenosti čoveka, naime, »Ljudsko telo – živo ili mrtvo?«, želimo ovde da nadomestimo jednim drugim egzistencijalnim pitanjem koje proizilazi iz kulinarskog registra: »Ljudsko meso – kuvano ili pečeno?« Ljudsko telo/meso kao predmet estetske fascinacije uvek je bilo u središtu pažnje zapadne umetničke tradicije: bilo kroz estetizaciju erotike tela prekrivenog kožom (ovde možemo da prizovemo u sećanje, recimo, razgolićene kipove iz starogrčkog vremena, klasično post-hrišćansko evropsko slikarstvo, savremenu akt fotografiju ili onu iz nedavne prošlosti i tome slično), bilo u estetizaciji destrukcije tela sa kojeg otpadaju kosa, nokti, udovi ili sa kojeg se kida koža (što se tiče poslednjeg možemo da pomislimo na najbolja Gojina dela i čak da u nebrojenim prikazima Hristovih muka na krstu vidimo momenat takve, premda donekle više sramežljivo perverzne fascinacije nad patnjom »reči koja je postala meso«). Međutim, doživljavati ljudsko meso pokriveno kožom ili bez nje, preko medija slikarstva, fotografije ili filma koji omogućavaju fiktivnu reprodukciju, još uvek nije ništa u poređenju sa tim da se uživo suočiš sa mrtvim, sirovim ljudskim mesom, izloženim u vidu eksponata, na pijedestalu – sa tim svojevrsnim umetničkim delom tu, pred tobom, čiji nacrt ili skicu možeš da vidiš, recimo, u svojim vlastitim, za sada još uvek pokretnim udovima.

Ljudsko meso kao estetsko-kulinarski objekat

Švedska grupa Charity International je 2007. godine za ulične prolaznike priredila sasvim originalan događaj ispred jedne robne kuće u Stokholmu, kada je zapakovana u plastiku, poput mesa u mesari, izložila gola ljudska tela. Njihov cilj, doduše, nije bio da šokiraju, već da »podstaknu ljude na to da razmisle o svojim prehrambenim navikama« (kampanja je, naime, bila zamišljena s ciljem zaštite prava životinja). Međutim, bez obzira na vegetarijansku ideologiju koju su akteri zapakovanog ljudskog tela pokušali da implementiraju, ova akcija nam se pre svega čini zanimljivom zato što otvara dva, za naše preispitivanje pertinentna pitanja. Prvo se tiče estetske dimenzije ljudskog mesa u postmodernoj umetnosti, a drugo njegovog statusa kulinarskog objekta, sačime je u vezi problem kanibalizma. U tom kontekstu mogli bismo i da preokrenemo ideološku poentu i da kažemo da je pomenuta akcija u prilog vegetarijanstva zapravo bila veoma ukusna promocija kanibalizma.
Teza, čiju validnost nameravamo da preispitamo u ovom tekstu, implicitno proizilazi iz estetsko-kulinarskog registra, a možemo je artikulisati na sledeći način. Problematika umetničkog izlaganja ljudskog mesa nije toliko stvar etike ili politike koliko estetike i kulinarike. Ili, drugačije rečeno: ako ima nečeg problematičnog u tome da se izlaže ljudsko meso, onda otpor prema tome ne proizilazi toliko iz uzvišenih etičkih razloga koji veličaju ljudski život, koji uključuje koliko živo telo toliko i leš, već crpe iz veoma niskih (ali nikako podmuklih), u želucu situiranih motiva kojima ljudsko meso budi apetit. Ukratko, otpor prema pogledu, mirisu, dodiru ljudskog mesa odvojenog od svog »prirodnog konteksta«, proizilazi iz otpora prema zapadnom čoveku inače svojstvenim, ali specifično kulinarskom kulturom potlačenim, ljudožderskim motivima.
U tom kontekstu treba pomenuti i jednu od najdrskijih izložbi ljudskog mesa kao kulinarskog objekta, koju je izvršio Andrew Krasnow. Na svojoj izložbi iz 1990, nazvanoj Flag From Flag Poll, Krasnow je izložio ljudsko meso poslagano u listiće kao u hamburgeru, a u njih je zabio američku zastavu izrađenu od čiste ljudske kože. Ili, nešto savremeniji i još slikovitiji primer iz 2012. godine: japanski kuvar Mao Sugiyama je u aprilu objavio oglas, u kojem je, u skladu sa savremenim »hedonističkim porivima«, prilikom pripreme i potrošnje hrane nudio svoje genitalije kao ekskluzivan obrok za pet ljudi, 250 dolara po svakom – odmah je našao grupicu voljnih usta, tako da je pod sjajem medijskih reflektora priredio kontroverzni banket (u svetlu rasprave koja sledi važno je istaći da u Japanu kanibalizam nije zakonom zabranjen). I drugi zabeleženi slučajevi u kojima se ljudsko meso izlagalo kao umetnički eksponat bili su percipirani kao nemoralna, abruptna disrupcija uobičajenog odnosa prema tom veoma posebnom kulturnom objektu.
Izvan svakog molariziranja, izlaganje ljudskog tela kao umetničkog objekta možemo uzeti za intrigantan primer prakse koja izmiče tle ustaljenim praksama rukovanja mrtvim ljudskim telom, koje je, kao i uopšte ljudski život, smatrano nečim svetim i zbog toga i vezano za tačno određene kulturne prakse, često kodifikovane u rituale. Sa te tačke gledišta moguće je svaki delić ljudskog tela, bilo koji deo ljudskog mesa odvojen od živog tela, shvatiti kao »mrtvo telo« u minijaturi.

Kulinarski objekat u klinču pravnih restrikcija

Izlaganje ljudskog mesa, kao i svako drugo rukovanje mrtvim telom, predmet je tačno određenih pravnih restrikcija koje na zapadu proizilaze iz prosvetiteljske dogme nedodirljivosti ljudskog bića. Na dnu apstraktne liberalne ideologije o pojedincu i njegovim slobodama stoji jedna veoma opipljiva, a istovremeno metafizička pretpostavka, naime, da su ljudi otelotvorena bića: »Biti pravno lice znači imati telo.«
Individualna prava obično se klasifikuju u tri kategorije integriteta: pravo na moralni, pravo na intelektualni i pravo na fizički integritet; upravo poslednji navedeni je onaj koji nas ovde zanima u vezi sa detaljnijom analizom opšteprihvaćenog prava na život, koje implicira ne samo pravo živog, već i pravo mrtvog tela, dakle leša. Pravo, koje vodi računa o nedodirljivosti ljudskog života, ne odnosi se samo na, recimo, zabranu komodifikacije živog tela, već i mrtvog trupla, koliko se oboje smatraju za extra commercium, za »blago, izdvojeno iz kruga robne razmene«. Ukratko, sa stanovišta prava, telo je imovina koju pravno lice poseduje, pri čemu je zakon onaj koji omogućava i ograničava upotrebu tela – kako od strane drugog lica tako i od strane subjekta koji poseduje telo. Imajući to u vidu, slobodno raspolaganje vlastitim telom uopšte nije toliko slobodno koliko se to čini na prvi pogled, a posebno u svetlosti toga da nije moguće jednostavno raspolagati ni vlastitim lešom.
Dobar primer možemo da nađemo u incidentu koji se dogodio u Nemačkoj, kada je Armin Meiwes na internetu objavio oglas da traži »dobro građenu osobu između 18 i 30 godina«, koja bi dozvolila da je »zakolje i pojede«; na oglas se odazvao Bernd Jürgen Brandes, sa kojim je Meiwes potpisao ugovor i zaista ga pojeo, međutim, intervencija prava je njihov dogovor proglasila ništavnim a kanibala je, uprkos dobrovoljnom pristanku osobe koju je pojeo, osudila. Zapadno pravo ne dopušta da leš pravne osobe postane predmet commercium, a kamoli da postane predmet kulinarskih praksi (za razliku od, u prethodnom poglavlju već pomenutog japanskog slučaja).
Čini se da upravo na tu neuralgičnu tačku ciljaju umetničke izložbe i performansi koji operišu ljudskim mesom, jer, na neki način konkurišu legalizovanim izuzecima upotrebe leša u medicinske i naučne svrhe. Pravna argumentacija u prilog legalizovanim izuzecima kaže, ukoliko pojednostavimo, da je u slučajevima medicinskih i naučnih praksi u pitanju »opšte dobro«, dok je u slučaju umetničkih i kulinarskih praksi reč o individualnim, iznad svega još i pervertiranim zadovoljstvima. Međutim, šta je, u poslednjoj instanci »opšte dobro« naučne ili medicinske prakse drugo nego sasvim partikularan – i, ako smo već kod toga, jednako »pervertiran« užitak kao kulinarski ili umetnički – užitak, koji se zbog opipljivih storijsko-materijalističkih razloga podigao na nivo opšteg?
Ovde je sasvim na mestu da razmislimo povodom odnosa između prava i tela koji se tiče satusa trupla kao nečega što se nalazi u izuzetnom, paradoksalnom položaju »između života i smrti«. Agamben je starorimsku instituciju homo sacer interpretirao kroz koncept biopolitike, pri čemu se prevashodno oslonio na satarogrčku distinkciju između pojmova bios i zoe; prvo se odnosi na distinktivno ljudski način življenja, a drugo na život kao takav koji je – citiramo li čuvenu Fukoovu tezu – u jednom određenom istorijskom periodu centralni objekat modernih državnih investicija, sa naukom, a posebno medicinom na čelu. Agamben je u homo sacer-u, u figuri izgnanika kojem svako može da nekažnjeno oduzme život i zbog toga emblematično otelotvorava sliku »živog leša«, video pravni paradoks koji odražava status onog koji se nalazi na suprotnom kraju vladajućih odnosa, status samog suverena koji može da proglašava izuzetak i da raspolaže ljudskim životima izvan zakona; u oba slučaja imamo, naime, posla sa nekom određenom redukcijom života na goli život: »Suveren je ona instanca u odnosu prema kojoj su svi ljudi potencijalno homini sacri, a homo sacer je onaj prema kojem su svi ljudi potencijalno suvereni.«
Izlazeći iz biopolitičke perspektive, po kojoj je »goli život« nulta tačka prava, raskršće kako suverene instance izvan zakona tako i figure vanzakonskog izgnanika, predlažemo razumevanje ljudskog mesa kao onog što je Lévi-Stros konceptualizovao kao “nultu instituciju”, dakle nešto što još uvek nije uključeno u predeterminisani simbolični poredak a istovremeno još uvek nije sasvim isključeno iz njega: ljudsko meso i nije više “živo telo”, niti je jednostavno “mrtvo telo”, već je upravo ono što se nalazi u privilegovanom, umeštenom, liminalnom položaju ne-više-živog/još-ne-mrtvog.
Ono što Lévi-Stros naziva »nultom institucijom« omogućava instalaciju simboličnog poretka i prezentaciju binarnih opozicija, a upravo time predstavlja »dvojnika čuvenog koncepta mana, praznog označivača bez određenog začenja, koliko mana označava samo prisustvo smisla kao takvog.« U kulinarskom registru za »nultu instituciju« možemo da uzmemo bilo koju kulturno tabuiziranu hranu, na primer kravu u hinduizmu ili svinjetinu u judaizmu – u slučaju sekularne zapadne kuhinje (i ne samo tu) takav tabu vezan je pre svega za ljudsko meso. Tabuizacija jednog kulinarskog elementa otvara binarnu kodifikaciju hrane kao takve, počevši od najopštijr opozicije između jestivog/nejestivog, pri čemu sama »nulta institucija« izmiče binarnim opozicijama u koje je upisana.
Upravo u tom kontekstu, susret sa ljudskim mesom otkriva se kao susret sa traumatičnim realnim, koje nije moguće shvatiti kroz označivača, a imaginarno, zadržimo li se u kulinarskom registru, odgovara upravo paradoksalnom istovremenom osećanju otpora i želje. Ljudsko meso, baš zato što je reč o tabuiziranom kulinarskom objektu, istovremeno budi gnušanje i apetit.

Na rubu kulinarskog trougla

Levi-Stros je u svom čuvenom spisu o kulinarskom trouglu zapisao da nam kuhinja jedne kulture otkriva dublje strukture društva i da na osnovu strukturalističke teorije možemo da za svaki određen primer otkrijemo »kako je kuhinja jednog društva zapravo jezik u kojem se nesvesno prevode njegove strukture i čime se otkrivaju njegove protivurečnosti.«
Osnovna verzija trougla modelovanog po Jakobsonovom fonetskom trouglu, ima u polazištu smeštenom na svom vrhu sirovu hranu, dok su na preostala dva kraja kuvano i gnjilo, pri čemu još razrađenija verzija uključuje i kuvano u užem smislu te reči, pečeno i dimljeno, sve na podlozi permutacija nekoliko osnovnih binarnih opozicija koje se tiču i medija i rezultata. Ono što nas u tom trouglu zanima pre svega je polazište, pitanje sirovog materijala koji tek treba da postane hrana. Temeljna binarna opozicija, sa kojom se podiže na noge svaka kulinarska struktura, naime, odnosi se na kategorije jestivo/nejestivo, dakle, na izbor onoga što je uopšte uzeto kao hrana.
Uslove koji određuju šta je jestivo/nejestivo, doduše, moguće je opisati na sasvim vulgarno-materijalistički način kao ekološku ili biološku uslovljenost okruženja u kojem se nalazi ova ili ona kulinarska kultura, međutim, ireduktibilni udeo kulture ostaje prisutan prilikom svakog izbora, što nas dovodi do toga da u krajnjoj instanci »ne postoji nikakva 'prirodna hrana'.« Pitanje da li ljudsko meso može biti hrana tiče se tako ove osnovne binarne opozicije. Ako ljudsko meso u nekoj određenoj kulturi ima status »jestivog«, onda je ritualno institucionalizovano konzumiranje takvog mesa društveno prihvatljivo i čak diktirano – a ukoliko se ljudsko meso smatra »nejestivim«, onda je njegovo konzumiranje nešto što je društveno neprihvatljivo, zabranjeno, čak i sankcionisano, pri čemu je dopušteno samo u ekstremnim situacijama, obično kada je reč o borbi za opstanak.
U našoj kulturi se za ljudsko meso, za mrtvo ljudsko telo, pretpostavljaju jasno određeni i strogo kodifikovani rituali koji ga u krajnjoj instanci odvode na groblje ili u krematorijum – a sasvim pouzdano ne na tanjir, niti u želudac. Upravo u tom kontekstu bilo je rečeno i to da ljudsko meso predstavlja »truplo u minijaturi«. Koliko se sa njim suočavamo na izložbenom odru, toliko je ljudsko meso iščupano iz uobičajenog kulturnog kruga koji ga premešta iz kolevke u grob, a smešteno je u neki sasvim drugačiji registar koji smo ovde označili kao kulinarski. U strukturalističko-psihoanalitičkoj trijadi realnog, simboličnog i imaginarnog (RSI) moguće je naći kategorijalni aparat kojim bi se opisala pomenuta disrupcija simbolnog poretka, a pre svega dalo objašnjenje zbog čega je na izloženo ljudsko meso moguće gledati kao na kulinarski problem.
Svako ljudsko iskustvo se može opisati kroz šemu RSI kao međusobni preplet registara realnog, simboličnog i imaginarnog, a isto tako i iskustvo smrti, pri čemu smrti na ravni realnog odgovara fizička disolucija tela, dok na ravni imaginarnog uništavanje slike tela kao dovršene celine, a na ravni simboličnog kao momenat rušenja sveta subjekta. Antropološki gledano, pomenutu trijadu koja opisuje iskustvo smrti možemo reinterpretirati kao ritual prelaska koji zahteva neki određen momenat društvenosti, odnosno kulture posredovanja. Trima nivoima ljudskog života odgovaraju tri modusa ljudske smrti, tako da »na smrt moramo gledati ne kao na singularan događaj, već kao na »trostruki ritual prelaska«, koji na filozofskoj ravni odgovara fizičkoj, metafizičkoj i ritualnoj smrti, sankcionisanoj kulturnim kodom; ukratko, da bi neko mogao da umre mora da »umre triput«. Fizičko, živo biološko telo kao »stvarni život«, opire se simboličnom označavanju, ireduktibilni ostatak neuspele operacije označavanja koji odgovara lakanovskom konceptu objeta, tako se otkriva baš kao ona šekspirovska »funta mesa«, koju smo na početku našli izloženu na umetničkom pijedestalu.
Izloženo ljudsko meso kao truplo u minijaturi je nešto što je odvojeno ne samo od živog ljudskog tela, već i od ljudskog mrtvog tela, trupla koje čeka da bude sahranjeno (simbolično smeštanje smrti u kulturno kodifikovan ritual). Liminalni položaj tog komada mesa na ovom mestu možemo da razumemo tek u kulinarskom registru, jer na imaginarnoj ravni on ne asocira toliko na smrt (nedostaje, naime, upravo momenat simbolične smrti), koliko na komad mesa kao takav, na upravo isti onakav komad mesa sa kakvim se suočavamo svaki put kada odemo u mesaru. Nelagodnost u tom slučaju ne odgovara teskobi zbog smrti, kakva se javlja u ritualu prelaska iz života u smrt, već gnušanju od mesa kao kulinarskog objekta, ili, preciznije, gnušanju nad našim vlastitim apetitom za sirovo parče mesa, koje je tabuizirano kao hrana i kao takvo izuzeto iz kulinarskog registra kao njena »nulta institucija«.

Umesto zaključka

Topika ljudskog trupla nesumnjivo predstavlja problem i bez njegovog izlaganja kao umetničkog artefakta, o čemu ovde svedoče samo tangencijalno dotaknute teme prava, etike i politike. Ipak, upravo u slučaju trupla kao izloženog eksponata najoštrije se iskristalizuje njegova upravo posebna problematika, koja proizilazi iz estetsko-kulinarskog registra. Zbog svega toga, truplo predstavlja takav debakl mišljenju, koji je vredan da ga sačuvamo kao paradoks, a ne da ga rešimo ovakvim ili onakvim etičkim, političkim ili logičkim postupkom. Na osnovu svega rečenog sada možemo zaključiti – parafrazirajući majstora – da ljudsko meso nije dobro samo kao mišljevina (o čemu svedoče filozofije koje se suočavaju sa pitanjem tela, telesne supstancije, »mesa sveta«) već i kao jelo (o tome svedoče brojni primeri institucionalizovanog ili ritualizovanog kanibalizma i kanibalizma u sopstvenoj režiji). Naravno, možemo i da ga pojedemo, iako znamo da – kao što kaže izreka – »nijedno jelo ne peva tako vruće kao kad se skuva.«