Damir Arsenijević, Jasmina Husanović, Vanessa Vasić-Janeković

Društveno tijelo- Produkcija i realizacija javnog dobra

Sarajevske Sveske br. 49-50

Partizanski metod: žalovanje kao (polaganje prava na) javno dobro

Da li smo preživjeli rat, koncentracione logore i genocid da bismo nastavili biti u opticaju političkih projekata krvavog kapitala koji profitiraju na našim tijelima? U kojoj mjeri je krvavi kapital ritualno organizovan da ponavlja i estetizuje nasilje kroz političku ekonomiju proizvođenja žrtve?

i

Kako možemo da uradimo rekonstrukciju onoga šta nam se desilo i šta nam se još uvijek dešava u nasilju krvavog kapitala koje dominira našim svakodnevnim životima? Kako nam takva rekonstrukcija može pomoći da prevaziđemo fascinaciju ovim nasiljem, fascinaciju koja je nastavak šoka, koja nas paralizuje i čini nijemima, i koja od nas pravi saučesnike u održavanju i nastavljanju mučenja? Kako je takva rekonstrukcija zalog za proizvodnju i realizovanje vrijednosti jedne drugačije društvenosti?

KOMEMORACIJA
tvoje rebro je
oba puta zaraslo
jednom je puklo od stražareve čelične kugle drugi put od ljubavnog stiska
mojih nogu
ljubim ti zaraslu sljepočnicu – živo meso ispod zarasle kože ližem brazdu kojom je
niz tvoja leđa klizila krv,
ližem tvoju krv
jedna lomljena noga je ostala kraća
ova noga koju noćas snažno stišćem svojim
putenim butinama
ova vrela glava
u mojim rukama obrtala se nekad u ritmu stražareve
neumorne pesnice
kako je dobro što si živ!
kako je ukusno tvoje živo meso!
na travi ni na betonu noćas nema nikog
ležali ste na betonskom igralištu škole
noćas ovdje nema nikog samo ti i ja
nema cvijeća
nema sjećanja
u mikrofon
okrugao kao čelična kugla koja lomi rebra
samo ja koja ljubim zaraslu kožu
na zaraslom lomu
i ti čije sjeme
ovu pustu zemlju oplođava

Adisa Bašić

Pjesma „Komemoracija“ Adise Bašić (2014, 23-4) upravo nam pokazuje: kako preko tijela današnjice svjedočimo prošlosti; kako dokidamo političku ekonomiju žrtve i spektakl komemorativnog režima; i, naposlijetku, a što je iznimno bitno u sadašnjem kontekstu u kojem se sve glasnije i sve nasilnije legitimizira fašizam, kako mislimo i otjelovljujemo partizanski metod borbe za novo sastavljanje pravednijeg društva.

Ovakvo novo sastavljanje je srdito i pravedno, i predstavlja jedan drugačiji oblik traženja pravde, jer se lirski subjekt u pjesmi usuđuje da izađe iz simbiotskog odnosa sa onim što kritikuje. Nismo više u opozicionom diskursu, u kojem se okvir djelovanja svodi ili na nevjericu i šok zbog intenziteta nasilja ili na bazičnu odbranu od nasilja, već se ovom partizanskom metodom, bez odmaka, polaže pravo i na živo meso koje je preživjelo nakon mučenja kako u logoru tako i na komemoracijama. Pri tome se polaže pravo i na jednu drugačiju javnost, koja mobilizira i privatno i javno da bi insistirala na društvenom.

Da ostanemo doslijedni partizanskoj metodi koju pjesma uspostavlja, ponovićemo riječi Nirman Moranjak Bamburać koja nas u svom tekstu o 'ratnom pismu’ podsjeća da ‘poezija i njezina mjera postaju nesumjerljive – preostaje samo dar i bol govorećeg subjekta’ (Moranjak Bamburać 2004, 92). Ovaj ‘dar i bol’ možda jesu početna pozicija za lirski subjekt, ali ono što u pjesmi dominira je kreativna snaga svjedočenja kroz koje se uspostavlja veza između tijela-glasa-prostora: lirski subjekt polaže pravo na preživjelog da ga uzme za svjedoka; polaže pravo na društveni prostor i način komemoracije, i polaže pravo na vlastitu poziciju iz koje svjedoči tijelom o tijelo – da kroz užitak seksualnog čina produkuje i realizuje paradoks oplodnje puste zemlje.

Adresat u pjesmi je mučeno a preživjelo tijelo muškarca a trenutak iskaza lirskog subjekta je seksualni čin. Način na koji ženski lirski subjekt svjedoči kroz seksualni čin uvodi jednu temporalnu novinu: ono što omogućava sam seksualni odnos, fantazmatski okvir koji ga podržava i podupire, jeste to da lirski subjekt istovremeno svjedoči o seksualnom činu u kojem učestvuje. Ovakva podudarnost seksualnog čina i svjedočenja jer par excellence pozivanje na vlastito iskustvo. Jer kako istovremeno svjedočiti i životu i smrti, kako svjedočiti umiranju koje je već upisano u preživljavanje mučenja u koncentracionom logoru, ako ne na ovaj način: tako da se i sam užitak tokom seksa mobilizira kako bi se živom mesu kazalo da je preživjelo?
tvoje rebro je
oba puta zaraslo
jednom je puklo od stražareve čelične kugle drugi put od ljubavnog stiska
mojih nogu
ljubim ti zaraslu sljepočnicu – živo meso ispod zarasle kože ližem brazdu kojom je
niz tvoja leđa klizila krv,
ližem tvoju krv

Koja je to pozicija ženskog lirskog subjekta iz koje ona uzima preživjelog za svjedoka i polaže pravo na citat živog mesa? Ona se prvenstveno stavlja u poziciju objekta-uzroka želje preživjelog kako bi mu kroz svjedočenje tokom seksualnog čina vratila istinu o njegovoj vlastitoj želji. Ovakvo svjedočenje kroz seksualni čin jeste jedna vrsta anamnesisa u kojem se samo vraćanjem na tijelo, i to tijelom o tijelo, ingestiranjem i inkorporiranjem tjelesnih tečnosti preživjelog, može rekonstruirati znanje o prošlosti preživljavanja. U partizanskoj metodi stoji zalog ne samo da je lično političko, već i da je biološko historijsko. Ništa se ne odbacuje u partizanskom metodu, kroz anamnesis se interpretira i punktira-zašiva tijelo, te se na taj način povezuju prošlost i sadašnjost i kreira jedan drugačiji suodnos loma i zarastanja. Istovremeno se pri tome i podsjeća (jer anamnseis u svom drugom značenju podrazumijeva i podsjećanje da je žrtva prinijeta) da je preživjeli bio žrtvovan u mučenju i da je još uvijek je žrtvovan u saučesništvu normativnog režima komemoracije, te time još uvijek podvrgnut 'zakonu masovne grobnice’ (Arsenijević 2012, 77).

Vratiti se tijelu, jer nema druge, početna je tačka traumatskog znanja preživljavanja. I nije li upravo to mjesto na koje aludira Nirman Moranjak Bamburać kada se pita o strategiji otpora ratničkom diskursu kao o mogućem ‘proslijeđivanju svih mjesta nasilja u kome ono pronalazi «izvor» i legitimizaciju’ (Moranjak Bamburać 2004, 81). U centru ovog pitanja stoji ideja proslijeđivanja, odnosno transmisije, a što je dio partizanskog metoda, kao sama konstrukcija književnog teksta. Nije slučajno da je de Certeau referenca koju koristi Moranjak Bamburać u preispitivanju nasilja. Podsjeća nas de Certeau na razne ‘finte’ koje moramo upotrijebiti da bismo preživjeli, ali nas isto tako podsjeća na ‘zvukove tijela’ koji dolaze sa onih mjesta u tijelu koja nemaju jezik (de Certeau 1984, 162). Jer i jeste pitanje konstrukcije književnog teksta, pitanje književnog metoda ove pjesme: kako čuti i proslijediti sve rezonance koje živo meso proizvodi, sve zvukove pucanja kostiju, sve jauke i sve uzdahe, sva stenjanja – sve ‘glasove-procjepe' u sintaktičkoj organizaciji iskaza (ibid. 163)? Tako što će se ponoviti poniranjem u sami tok povrijeđivanja:

jedna lomljena noga je ostala kraća
ova noga koju noćas snažno stišćem svojim
putenim butinama
ova vrela glava
u mojim rukama obrtala se nekad u ritmu stražareve
neumorne pesnice

Vraćanje na tok povrijeđivanja je lišeno svake sentimentalnosti, uglađenosti i pristojnosti koju nam mise en scène komemoracije nalaže. Ponavljanje u ovom partizanskom metodu postaje sada jedna vrsta naoružavanja kako bi se uveo interval u samo mučenje i stvorio prostor da se proizvedu nove poveznice na nivou glasa-procjepa. Rekonstrukcija prošlosti preko tijela se radi kroz ‘refren kao oružje' (Vasić Janeković 2014) i to počevši od nivoa foneme. Gdje su u pjesmi sva ta putena stenjanja i krckanja kostiju tokom seksualnog čina, možemo se zapitati? Nisu prikazani. Kao što nisu priklazana ni stenjanja ni jauci tokom mučenja u koncentracionom logoru. Na nivou reprezentacije ovi se zvukovi i ne evociraju, oni su tjelesni zvukovi na čekanju, koji još nemaju jezika, jer tijelo je još uvijek rastjelovljeno u torturi logora i torturi komemoracije. Književni metod je vjeran intervalu glasa-procijepa i upisuje ga u svoj tekst, a rastjelovljenju se postavlja jedan drugačiji poredak u kojem lirski subjekt i preživjelom (a i nama) direktno kaže:

kako je dobro što si živ!
kako je ukusno tvoje živo meso!

Ako ćemo, prateći intervale koje je Nirman Moranjak Bamburać upisala u vlastiti tekst o ratnom pismu, ustvrditi da se ‘rastjelovljenju možemo oduprijeti taktikom hiperboličnog ponavljanja' (Moranjak Bamburać 2004, 92), nije li i u pjesmi finta produkcije jednog drugačijeg poretka upravo homeopatija hiperboličnog ponavljanja koja zacjeljuje živo meso preživjelog tako što zajedno s njim rekonstruiše tijelo a preko tijela i prošlost na nivou fonema, na nivou glasa-procijepa? U ovoj finti prevođenja iz žrtve u preživjelog doveden je do samih granica reproduktivni poredak. Oplodnja puste zemlje je paradoks, u kojoj očekivano oplođenje može izostati, ali istovremeno postoji i neočekivani plod koji se ne imenuje. Upravo je ovakav partizanski metod nešto novo i produktivno što se u skorije vrijeme pojavilo u kulturalnoj produkciji u Bosni i Hercegovini. Ovakvim metodom direktno intervenira u komemoraciju i Emir Hodžić u svome performansu ‘Neka im svima na savjesti stoji riječ OMARSKA’, pri čemu se dokida saučesništvo u mučenju kroz komemoraciju i zauzima prostor za žalovanje kao javno dobro, istovremeno svačije i ničije.

Nova ekonomija tijela koju partizanski metod uspostavlja razračunava se sa normativnim režimom komemoracije tako što polaže pravo na tijelo preživjelog i izuzima ga iz cirkulacije proizvodnje i realizacije vrijednosti krvavog kapitala.

na travi ni na betonu noćas nema nikog
ležali ste na betonskom igralištu škole
noćas ovdje nema nikog samo ti i ja
nema cvijeća
nema sjećanja
u mikrofon
okrugao kao čelična kugla koja lomi rebra

Pitanje komemoracije je, stoga, klasno pitanje par excellence. Partizanski metod polazi od profaniranja komemoracije kako bi dokinuo njenu političku ekonomiju žrtve. Profanirati, znači "vratiti u uobičajenu upotrebu ono što je bilo izmješteno u sferu svetog", ali što nije obična restoracija "prirodne upotrebe" onoga što je bilo izmješteno. Profanacija, prema Agambenu, nije ograničena na ukidanje forme razdvajanja "kako bi se povratila nekontaminirana upotreba koja je slijedila prije ili će uslijediti nakon tog razdvajanja" (Agamben 2007, 85). Aktivnost koja proizilazi iz profanacije postaje

čisto sredstvo, odnosno praksa koja je, iako čvrsto održava svoju prirodu sredstva, oslobođena od svog odnosa sa ciljem; veselo je zaboravila svoju svrhu i sad može samu sebe da koristi kao takvu, kao sredstvo bez cilja. Stvaranje nove upotrebe moguće je samo ako se stara upotreba deaktivira, ako se učini neoperativnom. (ibid, 86)

Partizanski metod, međutim, ide dalje od same profanacije. U ovom metodu postoji svijest da na nivou svakodnevnog života proizvodnja vrijednosti i realizacija vrijednosti ne koincidiraju. Jer, čemu tijelo preživjelog ljubavnika ako će ono biti odmah stavljeno u opticaj krvavog kapitala kao žrtva? Sa sviješću da je zapravo kapital radikalan a da su naši zahtjevi još uvijek pristojni, uglađeni i limitirani, partizanski metod se usmjerava na postavljanje uslova za realizaciju vrijednosti preživljavanja kroz užitak seksualnog čina. U pjesmi se produkcija i realizacija vrijednosti spajaju u intimnosti seksualnog čina, pri čemu oplodnja puste zemlje nije puka opozicija već je konstitutivna za novu ekonomiju tijela koju kolektivno moramo otjeloviti. Ostaje nam pitanje: na koji način ćemo se konsolidovati da mislimo i produkujemo jednu novu vrstu kolektivne komemoracije, tokom koje uvježbavamo i kreiramo društveno tijelo van privatizacije krvavog kapitala? Možda bi bilo vrijedno vratiti se na zaboravljene žanrove i performativne geste kroz koje u javnom prostoru vježbamo društveno tijelo – kao što je slet – koji ima kapacitet da politizira umjetnost, i da kao naoružani refren bude zalog novoj društvenosti. Jedno je sigurno, moramo početi od tijela.

Tijelo između svojine i vlasništva

U bosanskohercegovačkom registru tjelesnost se odigrava unutar polja omeđenog dvjema izoštrenim pozicijama, pozicijama ocrtanim svojinskim odnosima. Reprodukcija brutalnog upisivanja smutnje oko pitanja svojinskih odnosa hrani se prikrivenom dihotomijom biološko-simboličkog. Na jednom polu odigrava se hipotrofirana tjelesnost koja, kroz strateško gladovanje (štrajk glađu), rekurs pronalazi u “slaboj” biološkoj moći tijela kao krajnjeg političkog instrumenta – tijela koje je, ne pripadajući nikome, prisiljeno odupirati se svojatanju, bilo svojih dijelova ili u cijelosti. Druga pozicija se izvodi kroz hipertrofiranu tjelesnost tzv. 'elite,' tjelesnost koja, naduta privatizacijom onoga što je zajedničko ili ničije, tj. društveno, kao tijelo-represivna mašina proždire i svojata druga tijela, pojedinačna i kolektivna. Najupadljiviji je primjer (svojom puko-libidinalnom tjelesnošću) Avazov toranj, oda privatnom vlasništvu izgrađena kreditima Razvojne banke Federacije Bosne i Hercegovine, financirana, doslovno građena nevidljivim, no sasvim jasno biološkim tijelima poreznih obveznika. To tijelo-toranj (mašina) pripada pak hiper-mašini, kartelu sličnih primjera: tijela-jahte, tijela-tajkunske kuće, tijela-skupi automobili, tijela-milijunski krediti i tijela-osigurane egzistencije.

Paradoksalna situacija sedam kulturnih institucija neriješenog svojinskog statusa nudi nam bogat ulaz u problematiku svojine i vlasništa. Na već pomenutom registru, ovu situaciju možemo pozicionirati kao blisku odigravanju hipotrofirane tjelesnosti, kao plutanje u nejasnim vodama prava i odgovornosti, vlasništva i obaveza. Istim vodama napajaju se zakonodavne i upravne strukture vlasti Bosne i Hercegovine (ovdje govorimo o svim nivoima u čitavoj državi) – upadljiva nastanjenost raznih nivoa administracije brojnim, bezličnim 'tijelima' ('zakonodavno tijelo,' 'upravno tijelo,' 'konzultativno tijelo') simptom je iste pomutnje, otjelotvorene kako bi reproducirala i štitila poredak koji društveno tijelo pretvara u etničke kartele, a normativizacijom naturalističkog koncepta tijela kao materije koju valja krotiti, ovladati njome i usmjeravati ju, pretvara biološka tijela nevidljivih poreznih obveznika u resurs pogodan beskrajnom crpljenju u produkciji vrijednosti koju realiziraju karteli. Što je, dakle, tijelo kao upravno ili zakonodavno?

Radi li se o recidivizmu koji potječe od Hobbesova koncepta Levijatana? Ili o dubinskoj normalizaciji simboličkog koncepta tijela po uzoru na Kantorowiczeva dva kraljeva tijela, 'prirodno' i 'političko'? Ili se pak radi, po Foucaultovom konceptu biopolitike, o normalizirajućoj bio-moći sakrivenoj iza 'stare figure' zakona (Malabou 2014), tj. kralja? Naziremo, naravno, tragove sva tri modela, isprepletene unutar prikrivenih dihotomija, unutar hijerarhijskog pristupa razdvajanju biološkog i simboličkog. (Giorgio Agamben tvrdi kako 'život nije svodiv na puko biološko').

Ako je, po Foucaultu, biopolitika 'saveznica' suvereniteta, te ne postoji otpor bio-moći koji bi bio ukorijenjen u biološkom, kako tumačiti registar protesta, činjenicu da je upravo hipotrofirano tijelo, svedeno na 'puko biološko,' na noge, meso, ranjive glave, šake i nokte, umnožavanjem postalo multiplo tijelo? Da je postalo društveno tijelo kao instrument političke borbe – biološka tijela kao tijelo-barikada, kao otpor bio-moći? Multiplo tijelo u pokretu postaje tijelo-protest i proizvodi 'vlastitu simbolizaciju' (Malabou 2014). Upravo je tijelo-protest locus dekonstrukcije biopolitičkog diskursa: 'materijalan život nije ovisan o … transcendentalnoj simboličkoj ekonomiji... već biološki život stvara ili proizvodi vlastitu simbolizaciju (Malabou 2014). Ta je proizvodnja istim mahom i polaganje prava na svojinu, na 'kritičku distancu' (Deleuze i Guattari 1987) kao osnov života. Normativizacijom naturalističkog koncepta, kao 'ideje biološkog i kulturološkog kao odvojenih entiteta koji imaju nekakvu interakciju' (Blackman 2011) (ne, ne govorimo o ustavnom ustrojstvu države, iako je važno uočiti sličnost), upisana je osnovna podjela agencije: na 'tijela' čija je simbolizacija priznata i proširena, te na tijela čiju se proizvodnju simbolizacije uporno negira.

Razbijanjem normativizma dihotomije biološko-simboličko počinjemo uviđati u kojoj je mjeri upravo tijelo poprište proigravanja i habitualizacije odnosa moći – i to stoga što je upravo tijelo izvor koncepta svojine, koncepta koji je relativno složenom putanjom prekodiran u koncept vlasništva (privatnog, državnog, javnog, itd). Guattarijev i Deleuzeov koncept refrena ili ritornella (najizravnije u obliku egzistencijalnog refrena) opisuje stvaranje 'kritičke distance' – osobnog prostora potrebnog za preživljavanje jedinke – te učvršćuje uvid u isprepletenost biološkog i simboličkog; opisuje jedan od načina na koji biološko proizvodi ne samo vlastitu simbolizaciju, već serijom estetskih radnji i gesta proizvodi složene ekonomsko-političke odnose. Činjenica da se refren podiže iz ‘nesigurnog i lomljivog centra’ (Deleuze i Guattari 1987) ukazuje na libidinalnu anksioznost; taj lomljiv centar ima funkciju atraktora; kao ‘kreativno populjčenje' on je procesualno otvaranje. Izranjanjem ‘izražajnog kvaliteta,’ to sjeme teritorijalnog markera može biti, u najjednostavnijem registru, boja, zvuk ili miris. Guattari i Deleuze daju primjer djeteta koje se u mraku tješi melodijom, ili ptice koja označava svoju kritičku distancu okretanjem lista. Zvuk pjevušenja ‘počeci [su] reda u kaosu’ (ibid.), počeci prakse stvaranja doma, vlastite 'kritičke distance'. 'Počeci' se usložnjavaju u set komponenti i procedura u reorijentaciji sila oko centra doma. Taj dom nema 'prethodno postojanje', već njegovu granicu uspostavlja pjesma; izražaj razvija ritam distance. Taj 'ograničen' prostor mora biti organiziran kako bi 'zaštitio germinalne sile zadatka ili čina koji predstoji'. Naravno, pravljenje doma, projiciranje na i nastanjivanje teritorije također uključuje preokretanje neke vrste znakovlja, prekidanje nekih odnosa, redistribuciju libidinalne energije. Ustanovljena distanca je teritorija – već su prvi zvučni valovi uspostavili granicu vanjskog kruga ili 'granične teritorije'. Sve što se našlo unutar dohvata valova apsorbiralo je, te proizvelo dodatne vibracije: estetske, ekonomske, libidinalne i društveno-političke. Nomos amplificira njihove ritmičke kvalitete i unosi red: odmata se čitava 'praksa života'.

Deleuze i Guattari pripisuju porijeklo svojine upravo činu estetskog izražaja – taj izražaj može biti dio samog tijela, unutar kojeg je nomos dio ‘običajnog nepisanog prava’ ‘nerazdvojiv od distribucije prostora, distribucije u prostoru’ (ibid.). Red koji nomos uvodi dio je imanentnog materijalnog samo-uređivanja u ritmu samo-pokretanja refrena. Nomos je također ethos, a ‘ethos je Nastamba’ (ibid.); nastamba je također dom, a dom je oikos. Misliti (izreći) riječ ekonomija znači poseći za pojmovima oikos i nomos. Bilo koje pojavljivanje izražaja, dakle, nužno je društven čin; jednako je tako bilo koji čin teritorijalizacije proizvodnja kritičke distance, te time nužno ekonomsko-politički čin. Pitanje svojine, pitanje je dakle ljudske agencije u odnosima sa svijetom: tjelesno jest društveno, a agencija hoda čvrsto biološkim korakom, ili, radije, moramo govoriti o 'podruštvljenoj biologiji' (Blackman 2011), o 'prirokulturama' (Harraway 2004) ili 'odigranim materijalnostima' (Law 2004). 'Somatsko se i tjelesno izvodi jednako toliko koliko već postoje... i postoje i pravi ih se' (Blackman 2011).

Ključ otpora, dakle, kao ključ promišljanju odnosa moći nalazimo u saznanju da mi tijelo svakodnevno 'činimo' (Mol i Law 2004); mi ga odigravamo, pravimo, prepravljamo, dograđujemo, narušavamo i rušimo. Tijelo je, samo po sebi, oblik odnosa. U procesu usložnjavanja i taloženja struktura moći, svojina je postala vlasništvo – izražaj posjeda i upotrebe postao je odnos vlasti, odnos moći. Parafrazirajući Foucaultovu kritiku Levijatana: masa nevidljivih poreznih obveznica i obveznika hrani 'prirodno' 'kraljevo tijelo,' proizvodeći time simboličko tijelo političke vlasti na koje su (uvjetno rečeno) prenijele/i svoj suverenitet. U perverzno cikličnom procesu, neprikosnovenost potrebe za kritičkom distancom pretvorena je u brutalno monopolistički koncept privatnog vlasništva. Biološko je tijelo, izvor koncepta svojine, izgubilo distancu, pa potom pravo posjeda, da bi u konačnici postalo komodificirano. Zadatak simboličkog tijela je maskirati odnose bio-moći.

U bosanskohercegovačkom (a i širem) registru, ta ja maska normativizirana za naduta etnička krda. Uzgajaju ih karteli pojedinaca kako bi održavali hipertrofiju vlastitih kritičkih distanci. Denormativizacija društvenog tijela kao etničkog zahtijeva stalno upisivanje u društvenost – upisivanje dubokog tjelesno uzajamnog razumijevanja i povjerenja, zasnovanog na načelima reciprokalne svojine, nalik Tardeovom konceptu 'uzajamnog posjedovanja’. Proglasivši primat glagola imati nad glagolom biti (Tarde 2012), Tarde je reprezentacionu ontologiju zamijenio načelom komplementarnosti; negaciju zamijenio afirmacijom, dokinuo, rječju, potrebu za odnosom moći. Umjesto ontičke privatizacije, dakle, Tarde nam poklanja ontičku reciprokalnost i solidarnost – sustav odnosa posjedovanja koji počivaju na načelima intra-društvenosti (umjesto unilateralnog vlasništva koje je van-društveno, kao napr. odnos gospodara i roba). U kombinaciji sa Spinozinim načelom koje (parafrazirano) nalaže da upravo radeći u svom istinskom interesu činimo dobrobit drugima, približavamo se osnovama rašivanja kartelske normativizacije.

Kako bismo razvrgli takvu vrstu kontrole, potrebno je, međutim, razumijeti na koji način ona zlorabi tjelesnost, kako svojata biološko tijelo odvajanjem od i negiranjem simbolizacije. Deleuze je 1990. pisao o konceptu 'modulacije,' kao modalitetima moći ključnim za 'društva kontrole': 'U njima moć više ne djeluje isključivo putem institucionalnih praksi i tehnika upisanih u omeđene prostore, kao što su zatvor, škola, tvornica' (Blackman 2011), već se ti modaliteti stalno mijenjaju kroz prakse koje se 'ne može jednostavno opisati kao racionalne, kognitivne ili ideološke' (Clough 2007). Naprotiv, modulacija djeluje na registar tjelesnog, dakle na afekt, emocionalnost, zaraznost i intenzitet. 'Modulacija organizira, orkestrira, mobilizira i amplificira tu afektivnu domenu ili registar' (Blackman 2011) modulacijom nastaju tijela-krda, prestravljena, nesposobna zapjevušiti oko tog lomljivog centra libidinalne anksioznosti. Modulacija neprekidno proizvodi anksioznost – strah i treperenje – te vješto orijentira tjelesnost ka naizgled najboljem rješenju, nudeći, recimo, 'zaštitu' etničkog ili nekog drugog krda. Ključni je koncept kretanje – praksi, tijela i materije – vrtuljak koji obezglavljuje – kretanje koje 'ukazuje na tržištem motiviranu cirkulaciju afekta i pažnje … Meta kontrole nije produkcija subjekata čije ponašanje izražava internalizirane društvene norme; već radije neprekidna modulacija raspoloženja, kapaciteta, afekata i potencijalnosti, sakupljenih u genetske kodove, identifikacijske brojeve … u tijela podataka i informacija (uključujući tijelo kao informaciju i podatke) (Clough 2007).

Zato i ostaje pitanje – koji su to oblici konsolidovanja partizanske metode kako bismo se uveli interval u ovakvu modulaciju? Povratkom na traumatsko znanje tijela, nakon protesta i plenuma u Bosni i Hercegovini 2014. godine, koje nam pokazuje da su povjerenje i saučesništvo dvije osovine oko kojih se gradilo i razgrađivalo zajedništvo i jačala i slabila politička borba. Dominacija nepovjerenja kroz razne forme strukturalnog nasilja privatizacije – od trača koji razjedinjuje do straha i kontrole koji osiguravaju da se održi status quo – uvlači nas u zavjeru ćutanja kako ne bismo otvoreno i zajedno govorili o stvarima koje nas muče. U ovom kontekstu u kojem vlada nepovjerenje i ne možemo udružiti resurse za zajednički rad. Stoga, jedan od zadataka, usred tjelesnih drama satrvenih u nama, glasi:

Pokazati i odgovoriti djelomično na tvrdnju i upit: „Logistika je politika, logistika je društveno tijelo. Za šta i kakva logistika?“

U logističkom ključu, u znaku srditosti: o društvenom tijelu i političkom protestu i radu

Uzmimo za primjer jednog ovakvog materijalističkog zadatka proteste i plenume u Bosni i Hercegovini 2014. godine, i sada već dvogodišnje post-plenumske procese. Očigledno je da je problem tijela, otjelovljenja i tjelesnosti neodvojiv od promišljanja emancipacije u materijalističkom ključu i od materijalnih emancipativnih praksi, a preispitivan je u cjelokupnoj modernoj misli o društvenosti i političnosti onoga što se konstituira kao „ljudsko“, te tako i pogledu mogućnosti društvene promjene koja se otjelovljuje kroz društveno/biološko tijelo. Pretpostavimo da je već pokazano kako je neoliberalna politika nejednakosti (recimo, u etnonacionalnom ili kolonijalnom ruhu, a zapravo klasna onda i samo onda kada je ideološki ogoljena) svjenčana sa politikama identiteta i privatiziranjem prostora nade i to kroz:

a. materijaliziranje surove pljačke društvenog dobra koje, između ostalog, otjelovljuje i samo društveno tijelo ili narod, i to u svakom vidu (u ovom slučaju oko 25 godina nemilosrdne uprave životom i smrću kroz pljačku svakog vida dobra u Bosni i Hercegovini)
b. afektivni mehanizam straha, terora i strepnje, koji se materijalizira u samom tkivu društvenosti, političnosti i ljudskosti.

Stoga se može zaključiti da se trenutni ‘teror kao i obično’ otjelovljuje i dalje upravo kroz rezove i kidanja društvenog tijela, njegovo mrvljenje, svodeći prostor mogućnosti ljudskog tijela na ‘privatno’. I više od toga. 'Privatizacija' svodi tijelo koje ima mogućnost da bude politički subjekt na čistu fizikalnost, na čisti opstanak, na poziciju žrtve kao robe, ili kao roba.
Problem tijela je sklopka u kojoj se produktivno sreće današnja tjelesna politika nade, solidarnosti i jednakosti otjelovljena u društvenom aktivizmu koje proizvodi društveni prostor kroz društveno tijelo i dobro. Primjera za ovo širom svijeta ima dovoljno, ali držimo se našeg. Ono što se suprotstavilo teroru nejednakosti i privatiziranju straha/nade u Bosni i Hercegovini jesu bili plenumi i protesti 2014. godine, a ako je išta njihova lekcija onda je to da još uvijek nisu proizveli svoje traumatsko znanje, ono koje može mobilizirati društveno tijelo ka društvenom dobru. Naime, pitanje traumatskog znanja je kolektivne prirode, i ne trpi privatizaciju iskustva koja nas dere kroz simptome otuđenja i zamora ‘ljudskog’ materijala. Kada se traumatsko znanje svih koji su na neki način proizvodili plenume i proteste i govor o njima i dalje privatizira, onda teret mrvi sve pojedinačne radilice u lancu proizvodnje prostora nade, solidarnosti i jednakosti. Ono što se nije desilo u Bosni i Hercegovini jeste javni govor o traumatskom znanju koje su protesti i plenumi proizveli, a koje ima nesagledive posljedice za društveni aktivizam na širem planu.

Vrijedi ispovijediti još jednom neke natuknice iz našeg iskustva, sav taj talog akademskog, aktivističkog i umjetničkog rada u Bosni i Hercegovini i regionu tokom više od dvije decenije. Očigledno nam je kako su traumatske zajedničke tjelesne povrede i usudi normalizirani i institucionalizirani u ratu i poraću zvanom tranzicija i otimačina. Etnonacionalna i neoliberalna uprava afektom i abjektom u Bosni i Hercegovini dala nam je ovo – upravljanje ljudskim otpadom kroz normalizirani teror (Husanović 2015; 2014a), ili ‘teror kao i obično’ (Taussig 1992). Posljednje dvije godine svjedoče o kakvoj se terminalnoj fazi kontaminacije tijela ovim terorom radi. Ovo prati sve intenzivnije osiromašenje kapaciteta kada su u pitanju političke strategije direktne demokratije i društvenog revolta (Husanović 2014b). Ono što nam je svima prijeko važno, i ne samo u Bosni i Hercegovini, nego svuda gdje se dešavaju performativne javne skupštine ili skupovi (Butler 2015), jeste neophodnost proizvodnje i reprodukcije stvarnih infrastrukturnih uvjeta za politiku – za politički govor, subjektivizaciju i akciju.

U ovom smislu najvažnija i vrlo materijalna lekcija svih urgentnih stanja koje utiču na našu politiku, rad i misao danas, jeste pitanje angažiranog političkog rada na frontu, i proizvodnji fronta, gdje se dešava borba za društveno tijelo i javno dobro. Odnosno, politički i logistički rad na infrastrukturi, koji zahtijeva potpuni iskok iz dosadašnjih praksi kada je u pitanju udruživanje sredstava za proizvodnju borbe za društveno dobro. Ovo je pitanje proizvodnje znanja u zajednici, u fabrici, na trgu i ulici, odnosno znanja koje je “borilačka vještina” (Bourdieu 1990) izoštrena kroz antagonizacije i neke zajedničke borbe oko društvenog dobra trenutno. Ono što se ne smije privatizirati – to je borba za društveno dobro. Vještine tu moraju biti kolektivnog karaktera, a tiču se međusobnog povjerenja onih koji se bore protiv politike terora koja kroz svoje ‘neujednačene ritmove između utrnulosti i šoka’ tvori ‘prividnu normalnost abnormalnog koje je stvorilo vanredno stanje’ (Taussig 1992: 12).

Stoga se potrebni iskok tiče i stepena i oblika riskantnog političkog i stvaralačkog rada u uvjetima normaliziranog terora, upravo oko pitanja nade, solidarnosti i jednakosti. Ovo znači istrajnu baznu proizvodnju društvenog tijela koje nastaje kroz političku subjektivizaciju i klasno osvještenje u svakodnevnom radu fabrici, učionici, na trgu i ulici. Međutim, da bi se te postiglo, ovaj zaokret ka pitanju logistike i nade u zajednički rad koji materijalizira solidarnosti, potrebno je u samom srcu ovog tkanja političkog zanja, postići kritičku distancu i izvjesnu rezistentnost spram svega onoga što konstantno stanje vanrednosti donosi – utrnulost, beznadnost, cinizam, oportunizam, resentiman, zavist, nostalgiju, melanholiju, očaj, i tako redom. Strahom se hrani svako radno mjesto u ovoj zemlji nezaposlenosti, kontaminira sam ljudski rad.

Plenumi i protesti u Bosni i Hercegovini nisu nastali odjednom kao što nisu ni nestali u svim svojim političkim otjelovljenjima i političkom govoru (Arsenijević 2014). Naime, obećavajuće prakse i pokreti u polju društvenog aktivizma, proizvodnje znanja, kritičkih pedagogija i umjetnosti u Bosni i Hercegovini kad-tad će se morati suočiti sa pitanjem raditi skupa na infrastrukturi, na proizvodnji mogućnosti za društveno tijelo/društveni prostor. U tome nema nikakve izuzetnosti u Bosni i Hercegovini, ovo je internacionalno i kladno pitanje kao i uvijek - stvoriti, izumiti, gajiti nove načine borbe protiv nejednakosti, osigurati i preuzeti oruđa, ili sredstva potrebna za ozbiljnije političke poduhvate u tzv. bazi. Ovdje se nalazi test solidarnosti i nepotkupljivosti, a protiv nepovjerenja koje nas privatizira u male zatvore, gdje sav plijen ide protivniku. Svako ko se smatra dijelom autentične političke borbe za društvenu pravdu i jednakost sa klasnih osnova, morao bi se podsjetiti šta u nikada ne pada kao plijen protivniku, i kako duboko mora sezati nada historijskog materijaliste. Odnosno, odmjeriti vlastiti životni ulog sa Benjaminovom 4. tezom (Arsenijević i Husanović, predstoji):

IV
„Težite prvo za hranom i odećom, a onda će vam carstvo božje samo pripasti.“ — Hegel, 1807.5

Klasna borba, koju istoričar školovan na Marksu uvek ima u vidu, borba je za sirove i materijalne stvari, bez kojih nema onih tananih i spiritualnih. Ipak, ove druge u klasnoj borbi nisu prisutne kao predstava o plenu koji pripada pobedniku. One u toj borbi žive kao samopouzdanje, kao hrabrost, kao humor, kao lukavstvo, kao nepokolebljivost, čije dejstvo seže daleko u prošlost. One će uvek iznova dovoditi u pitanje svaku pobedu vlastodržaca. Kao što cveće okreće krunice suncu, tako i prošlost, zahvaljujući nekom skrivenom heliotropizmu, teži da se okrene onom suncu koje se rađa na nebu istorije. Tu najneupadljiviju od svih promena istorijski materijalista mora da razume.

(Walter Benjamin, O shvatanju istorije, 1940.)

Tvrdnje identifikacije sa nečijim usudom ne smiju se poistovijetiti sa onim što jeste solidarnost (Butler 2015). Uzimam za primjer polje proizvodnje znanja sa svim brojnim društvenim akterima i transformativnim praksama u javnom prostoru koje su iznjedrile ili njedre infrastrukturu protesta, otpora i okupljanja u raznim kontekstima u Bosni i Hercegovini. S druge strane, pitanje proizvodnje vremena za politički rad skupa na društvenom dobru usred kapitalističke eksploatacije jeste pitanje solidarnosti.

Politički produktivna solidarnost jeste ona koja proizvodi političko vrijeme, vrijeme za politički rad, i to takvo vrijeme i rad koje ne dehumanizira, ne obezljuđuje tijela. Rijetki su dubinski osvrti na političku ekonomiju nejednakosti u polju proizvodnje kritičkog znanja u regionu, na klasne i kolonijalne matrice koje vladaju istima, a kamoli otvoreno protivljenje istima. Upravo zato, jedini neustrašivi govor u polju proizvodnje znanja kroz kritiku vlastite političke ekonomije i njenog učinka oko tvorbe društvenog tijela kao društvenog dobra, dovešće do neke vrste iskoraka. Mogao bi dovesti do prevazilaženja rasapa po raznim linijama identifikacije, ali i do otvorene kritike one vrste intelektualnog rada ili javnog govora koji pretendira da bude kritičan a ne uključuje se u neke prijeko potrebne poduhvate u političkom radu na infrastrukturi potrebnoj za borbu za društvenu pravdu, vještine i sredstva za politički protest i društvenu promjenu u sve težim okolnostima.

Jedan od razloga za ovo jeste što se pokleklo spram afektivnih mehanizama kojima bivamo upravljani na nivou svakodnevnog života, i to u direktnoj proporciji sa učinkom reorganizacije državnog poretka i represivnog aparata u posljednje dvije godine spram dalje ubrzane privatizacije javnog dobra, i korištenja svih oblika nasilja da bi se indukovao strah u cjelokupnom društvenom tkivu, sveo na pitanje pukog opstanka i onemogućavanje društvenog protesta. Iza raznih beznadnosti i samodopadnosti, otuđenosti i solipsizama strasti, kada je u pitanju materijalna politička organizacija, stoji odbijanje da se tjelesno uloži u proizvodnju javnog prostora sa njegovom infrastrukturom kako bi se dala forma javnom otporu, protestu i transformativnom radu na odbrani društvenog dobra.

Kao proizvođači/ce znanja u zajednici, gdje se može uopšte stići ako se ne razračunamo sa onim što individualno/kolektivno otjelovljuje simptome otuđenja na afektivnom planu, kroz reprodukciju tjelesnih stanja poraza, depresije, nepovjerenja, bojažljivosti, cinizma, beznađa itd? Prilikom navigiranja pukotine između straha i nade na nivou tjelesne ranjivosti i društvenog dobra, potrebno je stvoriti novu vrstu afektivnog tkiva, koja vodi društveno tijelo na horizont nade.

Stoga, skupa sa Benjaminom, i pod ruku –samopouzdanje, hrabrost, humor, pronicljivost i istrajnost. Za društveno tkivo – društvena infrastruktura. Logistika je politika društvenog tijela; logistički rad na javnom prostoru i dobru zalog je naših tijela koja otjelovljuju horizont nade protiv terora.

BIBLIOGRAFIJA

-Agamben, G. (2007): Profanations, Brooklyn, New York: Zone Books.
-Arsenijević, D., Husanović, J. (predstoji): Time Political: Interventions of the Social Body.

-Arsenijević, D. (ur.) (2014): Unbribable Bosnia and Herzegovina: The Fight for the Commons, Baden-Baden: Nomos.

-Arsenijević, D. (2012): “Ljubav nakon genocida”, Sarajevske sveske br. 39-40, str. 75-88.

Bašić, A. (2014): “Komemoracija” u Motel neznanih junaka, Sarajevo: Dobra knjiga, str. 23-4.

-Benjamin, W. (1940): O shvatanju istorije, Anarhija / Blok 45, dostupno na http://anarhija-blok45.net1zen.com/tekstovi/walter-benjamin-o-shvatanju-....

-Blackman, L. (2008): The Body: the Key Concepts, London: Berg.

-Bourdieu, P. (1990): In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology, Stanford: Stanford University Press.

-Butler, J. (2015): Notes Toward a Performative Theory of Assembly, Cambridge, MA: Harvard University Press.

-Clough, P. (2007):‘Introduction’ in P. Clough (urednica) sa J. Halley, The Affective Turn: Theorizing the Social, London i Durham, NC: Duke University Press.

-De Certeau, M.(1984): The Practice of Everyday Life, Berkeley: University of California Press.

-Deleuze, G., Guattari, F. (1987): A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, London i Minneapolis: University of Minneapolis Press.

-Foucault, M. (2003): Society Must Be Defended: Lectures at the Collège de France, 1975-76, 1st ed., prijevod David Macey, New York: Penguin.

-Foucault, M. (1980): ‘Truth and Power,’ u Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977, prijevod Colin Gordon i ostali, New York: Penguin.

-Haraway, D. (2004): The Haraway Reader, London i New York: Routledge.

-Harvey, D. (2015): “Consolidating power”, Roar magazine, dostupno na https://roarmag.org/magazine/david-harvey-consolidating-power/

-Husanović, J. (2015): “Governance of life and femininity in Bosnia and Herzegovina. Reflections on affective politics and cultural production”, u Genre and the (Post-)Communist Woman. Analyzing transformations of the Central and Eastern European female ideal, ur. Florentina C. Andreescu i Michael J. Shapiro, New York: Routledge, 115-132.

-Husanović, J. (2014a): “Resisting the Culture of Trauma as the Politics of Terror in Bosnia and Herzegovina: Emancipatory Lessons for/in Cultural and Knowledge Production”, u Narratives of Justice In and Out of the Courtroom, ur. D. Zarkov and M. Glasius, Springer International Publishing, str. 147-162.

-Husanović, J. (2014b): “Traumatic Knowledge in Action: Scrapbooking Plenum Events, Fermenting Revolt”, u Unbribable Bosnia and Herzegovina, ur. Damir Arsenijević. Baden-Baden, Nomos, str. 145-153.

-Law, J. (2004): After Method: Mess in Social Science Research, London i New York: Routledge.

-Malabou, C. (2014): ‘The King’s Two (Biopolitical) Bodies,’ u Representations, Vol. 127, No. 1, Oakland, CA: University of California Press.

-Mol, A., Law, J. (2004): ‘Embodied Action, Enacted Bodies: The Example of Hypoglycaemia,’ u Body & Society, 10 (2–3) London: Goldsmiths.

-Moranjak-Bamburać, N. (2004): “Ima li rata u ratnom pismu”, Sarajevske sveske br. 5, str. 79-92.

-Tarde, G. (2012): Monadology and Sociology, Melbourne: re.press.

-Taussig, M. (1992): “Terror As Usual: Walter Benjamin's Theory of History As State of Siege” u The Nervous System, London: Routledge, 11-35.

-Vasić Janeković, V. (2014/15): Bulletproof-The Role of Distance in Contemporary Work of Art Aesthetics and Art Theory, London: Kingston University (neobjavljen rukopis).