Riccardo Nicolosi
DIJALOŠKA TOLERANCIJA. KONSTUKCIJA BOSANSKOG KULTURALNOG IDENTITETA I ULOGA ISLAMA (DEVEDESETE GODINE).
Sarajevske Sveske br. 27/28
I. Balkanizam i multietnički utopizam: tuđa opisivanja Bosne u devedesetim
Zapadno promatranje političkih, etničkih i religioznih konflikata u Bosni i Hercegovini, koji su doveli i do rata u devedesetim godinama, bilo je obilježeno (može se reći da je to još uvijek) određenim diskurzom kojega Maria Todorova naziva balkanizmom, razlikujući ga od Saidova orijentalizma, makar oba diskurza, s obzirom na „retoriku“, pokazuju velike sličnosti. Balkanizam koji je nastao na početku 20. stoljeća u vrijeme Balkanskih ratova, a reaktualiziran je u devedesetima, konstruira Balkan – prema Todorovoj – ne kao nešto potpuno drugo – kao orijentalizam, Orijent – već kao „nešto nepotpuno vlastito:“ kao most između Orijenta i Okcidenta. Balkan se uvijek percipirao kao „most između različitih stupnjeva razvitka“, tj. kao „polurazvijen, semikolonijalan, poluciviliziran, poluorijentalan.“ Balkan u balkanizmu reprezentira negativno, unutarnje Drugo civilizirane Europe, u kojemu vladaju atavistički instinkti barbarskih, primitivnih plemenskih zajednica, čije rasplamsavanje u jugoslavenskim ratovima devedesetih dokazuje zakonitost „genetičke“ naklonosti ka nasilju.
O sličnome nepoznavanju komplicirane etničko-religiozne situacije u Bosni svjedoče i tadašnji pokušaji da se zemlju profilira kao idealni model multikulturalnoga društva. Zapadni su intelektualci lijeve provenijencije u ratnim godinama razvili neku vrst antibalkanističkoga diskurza koji je bio obilježen dvama komplemetarnim teorijskim pokretima: postkolonijalnim, koji multikulturalne životne forme označava kao hibridne konstrukte i stavlja akcent na procese miješanja tradicijskih linija, kreoliziranje i sinkretizam; i poststrukturalistički, koji svaku konstituciju identiteta vidi kao proces diferenciranja kojega je nemogućno zaključiti. Osobito se opsjednuto Sarajevo pojavljuje kao mjesto jedinstvenoga kulturalnoga miješanja koje je ugroženo velikosrpskim projektom etnički supstancijaliziranih identiteta. U tome je kontekstu egzemplaran esej Jean-Luca Nancya Essay „Pohvala izmiješanosti,“ u kojemu Sarajevo predstavlja tek (nejasno) polazište za razmišljanje o nezaobilaznoj multikulturalnosti kultura. Kolikogod diferencirane bile tvrdnje Nancya o ne-esencijaliziranosti kulturalnih identiteta, one nude distorziranu sliku bosanske kulture i stiliziraju je kao raj multietničke harmonije čija je krhka ravnoteža ugrožena tuđim nacionalističkim snagama.
II. „Spajanje nespojivog“. Bosanska multikulturalnost i povijesno legiranje etniciteta i religije
I balkanizam i „multietnički utopizam“ su nakraju zapadne projekcije predožbi o strahu ili o željama koje jednostavno ignoriraju specifičnosti bosanske kulturne povijesti. U nju spada u prvoj liniji konstitutivna uloga religije. U Osmanskom carstvu, kojemu je Bosna pripadala kao provincija (eyâlet) do 1878., religija je predstavljala jedini mogući kriterij grupnoga identiteta, prije svega zahvaljujući strukturi milleta u kojoj su bili organizirani inovjernici. Na osnovu su se toga općeg konfesionalizma stvorile tri različite kulturalne jedinice: muslimansko-bošnjačka, ortodoksno-srpska i katoličko-hrvatska. (Njima se u 16. stoljeću pridružuje i židovsko-sefardska kultura iz Španjolske.) Historijsku koegzistenciju tih etničko-konfesionalnih entiteta Ivan Lovrenović opisuje kao proces istovremenoga razgraničenja i prožimanja koji je vidljiv u odnosu visoke i narodne kulture.
Ako je „multi“ u kolektivnom identitetu Bosne rezultat povijesnog legiranja etniciteta i religije koje je i u formiranju nacionalnog identiteta bosanskih Muslimana, Srba i Hrvata od 19. stoljeća igralo odlučujuću ulogu, onda ono ne može predstavljati nikakvu veličinu koja se načelno protivi pripisivanju identiteta i svjedoči o procesu hibridiziranja, jer religiozne razlike ne mogu biti stvar pregovora. Istovremeno taj „multi“ ne predstavlja ni matematičku sumu odjelitih kulturalnih identiteta. Opozicija i međuovisnost, odbijanje sudjelovanja i sudjelovanje razgraničenih identiteta fundamentalne su operacije u kulturalnom interakcijskom procesu koji zapravo tvori kolektivni identitet Bosne:
Ako Bosna jest ime za nekakav identitet, njegov sadržaj nije dakle u algebarskom zbroju nacija ili nacionalnih „kultura“, nije ni u njihovom utapanju u novoj (nad)nacionalnoj konstrukciji, već upravo u toj trajnoj kulturnoj interakciji. […] U tom interakcijskom procesu kao konstanti (ime joj je Bosna) učestvuju nacionalne kulture kao varijable, zadržavajući svoj posebni identitet, a „izlažući“ se trajnom kulturotvornom odnosu primanja i davanja. […] S gledišta nacionalne ideologije ta pojava se ukazuje kao onečišćenost. […] S gledišta kulture, pak, pojava predstavlja izvanredan primjer „spajanja nespojivog“.
U ovom oksimoronskom „spajanju nespojivog“ leži jedinstveno bogatstvo, ali istovremeno i „prokletstvo“ bosanske kulture čije jedinstvo od 19. stoljeća dovode u pitanje centrifugalne snage etnoreligioznog nation buildinga. Ono što se kulturno-teorijski može shvatiti kao sretni slučaj jednoga identiteta koji se nalazi u permanentnom konstituiranju, a kojega Nirman Moranjak-Bamburać opisuje pojmovima poput interspace, non-place i nowhereness, u smislu stalne interakcije bez fiksiranog uporišta, pokazuje se iz perspektive imaginiranja nacionalnog identiteta kao nepremostiva prepreka: Bosna postaje politički neodredivo ne-mjesto kojega je teško zamisliti kao naciju. To je osobito evidentno u 20. stoljeću, nakon završetka stoljećima duge bosanske pripadnosti i njezinom uključenju u obje jugoslavenske države u kojima obilježba „Bosanac“ nije bila politički relevantna. Ni današnja Bosna nije uspjela steći autonoman status i podsjeća, etničkom podjelom koja je nastupila po završetku rata, i koja je de facto sankcionirana Dejtonskim sporazumom, više na kakvo loše konstruirano ne-mjesto nego na jednu europsku državu.
Kao što ću pokazati u nastavku teksta, i neki od prominentih pokušaja samoopisivanja poduzeti nakon nastanka nezavisne države Bosne i Hercegovine, kako bi kulturalni identitet definirali iznutra, kao da potvrđuju povijesno legiranje etniciteta i religije, makar bi takva konceptualiziranja trebala predstavljati upravo njegovo prevladavanje. Fokusiranje na po sebi veoma različite bošnjačke intelektualce, poput Muhameda Filipovića, Rusmira Mahmutćehajića i Dževada Karahasana, omogućuje naglašavanje temeljne ambivalencije u postjugoslavenskome diskurzu o identitetu. Jer, s jedne strane, spomenuti autori postuliraju poseban europski put Bosne, koji stoji u opoziciji prema ujedinjujućim nacionalnim procesima i fungira kao model multietničke tolerancije. S druge strane, njihove koncepcije nose manje ili više prikrivene partikularističko-hegemonijalne tendencije, u smislu jedne religiozno fundirane nadmoćnosti bošnjačkoga elementa unutar bosanske multikulturalnosti. Sva tri koncepta, o kojima će se raspravljati u nastavku – Filipovićev „bosanski duh“, Mahmutćehajićevo „jedinstvo u mnoštvu“ i Karahasanov „dramatski kulturni sistem“ – ocrtavaju, unatoč razlikama, sličnu sliku bosanskog kulturalnog modela kao permanente interakcije etničko-religioznih entiteta, kao dijalog paritetskih kultura koji samo unutar toga dijaloga tolerancije mogu tvoriti jedinstvo, te stoga načelno odbijaju homogenizirajuće procese nacionalističke naravi. U isto vrijeme sva tri autora manje ili više eksplicitno naglašavaju konstituirajuću ulogu islama u formiranju tog osobitog modela kulture čija se geneza, doduše, vidi već u srednjovjekovnoj Bosni, ali koja se u potpunosti mogla razviti tek u doba Osmanskog carstva. Utoliko što smatraju da je bosanski identitet dijaloške tolerancije oduvijek ugrožen nacionalističkim snagama katoličko-hrvatskog ili ortodoksno-srpskog porijekla, oni Bošnjake identificiraju kao ekskluzivne nositelje toga identiteta koji na taj način doživljuje etničko-religiozno esencijaliziranje.
Rekonstrukcija tako određenog diskurza identiteta nadovezuje se na rezultate istraživačke literature o ulozi konfesionalizma u procesu nacionalnoga pridavanja identiteta bosanskim etnijama, osobito muslimanskoj, koja je u posljednjim godinama doživjela snažan porast. Dok se dosadašnje istraživanje koncentriralo na samosvojni proces stvaranja nacije bosanskih Muslimana s njegovom iznimno dugom „protonacionalističkom“ fazom, na konstrukciju bošnjačke mitologije i njezino djelovanja na suvremenu historiografiju ili na debatu o alternativnim konceptima muslimanstvo i bošnjaštvo u kasnojugoslavenskom i postjugoslavenskom vremenu, moj se prilog fokusira na novija samoopisivanja Bosne – u kojima se ipak aktualiziraju starije debate – kao multietničkog i multireligioznog sistema kulture u kojemu konfesionalizam igra ambivalentnu ulogu. S jedne se strane čini da je religiozni pluralizam u tome konceptualiziranju glavna karakteristika jedne nacije koja upravo kroz njega prevazilazi predmoderne forme na konfesiju usmjerene pripadnosti grupi, kako bi postala gotovo postmoderna multikulturalna zajednica po slobodnoj volji pripadnika. No, s druge strane, upravo religiozne razlike između muslimanskih Bošnjaka i kršćanskih Srba i Hrvata markiraju nepremostive diferencije u prihvaćanju bosanskog kulturalnog modela koji svoje usidrenje pronalazi isključivo u bošnjačkom elementu. Istovremeno esencijaliziranje bošnjačkog identiteta mitologizirajućim pre-pisivanjem povijesti koje se da promatrati u ovim koncepcijama potvrđuje „izmišljanje“ bosanske nacije u duhu 19. stoljeća koje nije sposobno prevazići legiranje etniciteta i religije.
III. Bosanski duh (Muhamed Filipović)
Korijeni diskurza identiteta koje ovdje valja istražiti leže u Jugoslaviji šezdesetih. Nije slučajno da debata o bosanskom kulturalnom identitetu postaje virulentna onog momenta u kojemu Muslimani, u Titovoj Jugoslaviji, stječu političko priznanje, isprva kao „etnija“ (narodnost) a onda kao „nacija“ (narod). Upravo su se muslimanski intelektualci osjećali pozvanima pridati Bosni jedan identitet koji se mogao postaviti na istu razinu s hrvatskim ili srpskim. Paradigmatski zasnivački tekst toga diskurza jest članak Bosanski duh u književnosti, šta je to? (1967) Muhameda Filipovića, jedne od glavnih figura u pokretu za priznavanje Muslimana kao nacije. Pri tome je upadljiva činjenica da definicija bosanskoga identiteta kao „duha“ ostaje iznimno nejasna i uglavnom slijedi ex-negativo: ono što je specifično za bosanski duh jest njegova nekompatibilnost s nacionalnim idejama, budući da se nalazi na dubljoj razini od partikularnog duha etničkih identiteta, što do izražaja dolazi i u njegovoj nemitogenetskoj naravi. Načelno odsustvo mita čini literaturu kolijevkom bosanskoga duha. No, pri tome se ne radi o srpski inspiriranoj književnosti koja počinje sedamdesetih godina devetnaestog stoljeća a kulminaciju doseže s Ivom Andrićem čiji su junaci reprezentanti nacionalnih partikularizama. Ta je literatura „Bosnu više dijelila negoli mnoge vojske koje su preko nje marširale i u njoj krv prolijevale“. U „pravu bosansku“ književnost spadaju, naprotiv, autori poput Derviša Sušića (Ja, Danilo), Meše Selimovića (Derviš i smrt) i prije svih Maka Dizdara: objavljivanje Dizdareve zbirke pjesama Kameni spavač Filipović uzima za povod svog eseja. Značaj Dizdareva pjesništva po Filipoviću se nalazi u tome što ono daje bosanskome duhu „poetski oblik.“
Osnovne poetske ideje Dizdarove poezije su ideje: suprotnosti ljudske prirode, ljudske sudbine kao granice od rođenja do groba; osamljenosti između zemlje i groba koja upućuje na nebo, na pravednika, spasitelja, Boga; […] stvaranje kao sudbina izuzetnih; gorčina i trpkost življenja i smrti; zemlja, otrov zmije, kamen, plamen; vječna služba drugom, gospodinu, ratu i pobuna i nada; vječno vraćanje, perpetum (sic!) mobile života; bosa, posna, hladna, gladna, a prkosna.“ Isto, str. 20.
Uz pomoć scenografije Kamenog spavača koja njegovom „duhovnom“ katalogu pridaje začuđujući fragmentarni karakter, Filipović postulira bosanski identitet kao identitet koji prevazilazi etnički posebno, kako bi se uzdigao u sferu općeljudskoga. No ta snažna antropološka dimenzija oduzima „bosanskom duhu“ nakraju svaku konkretnost i čini ga praznim mjestom.
Stoga nije odveć iznenađujuće kada to prazno mjesto u devedesetima stekne sadržaje koji su tipični za izgradnju nacionalnih identiteta, makar Filipović i tvrdio da su oni tuđi bosanskome duhu. Filipovićev „bosanski duh“ za vrijeme ratnih godina i poslije njih igra važnu ulogu u reaktiviranju nacionalnih mitova, čiji se glavni nosači vide u bošnjačkome identitetu i njegovim etničko-religioznim karakteristikama. Ti nacionalni mitovi znače prevrednovanje osmanskoga naslijeđa koje se stilizira kao model multireligiozne i multietničke tolerancije. Istovremeno oni sadrže konstrukciju jedne „genetičke“ veze između Osmanskoga carstva i srednjovjekovne bosanske države s njezinim duhovnim središtem, Crkvom bosanskom, koju se vidi u bogumilskoj tradiciji – unatoč brojnim povijesnim studijama koje tu tezu uvjerljivo pobijaju.
Diskurz o tolerantnom i multietničkom bosanskom duhu razvija se u devedesetima kao alternativa panislamskim tendencijama unutar SDA Alije Izetbegovića, čiji je izvorni cilj bio islamiziranje bosanskoga društva i njegovoga uključenja u transnacionalnu ummu, islamsku zajednicu. Već za vrijeme rata došlo je do pomjeranja u politici SDA, koja su – unatoč manifestnih pokušaja islamiziranja na određenim područjima, npr. u armiji – vodila prije k nacionaliziranju islama u svrhu građenja identiteta. Promjena u oficijelnoj jezičkoj praksi od Muslimanski narod do Bošnjački narod (1993), kako bi se obilježio nacionalni identitet koji nije isključivo religiozne naravi, markira taj obrat.
U tome kontekstu diskurz o bosanskome duhu postaje iznova aktualan, kao što pokazuje okrugli stol organiziran na tu temu 1994., na kojemu su sudjelovali brojni intelektualci, među njima i Filipović. Bosanski duh koji – kao što smo vidjeli – u prvom Filipovićevom eseju nosi obilježja semantičkog praznog mjesta ovdje stječe supstancijalizaciju koja stoji u suprotnosti s njegovom naravi. Jer bosanska se kultura s jedne strane obilježava kao principijelno „otvorena“, „multidimenzionalna“ i „poliperspektivna“, a u tome se smislu bosanski duh vidi kao opozicija „zatvorenim“ nacionalnim mitovima, poput srpskoga. S druge se strane u toj otvorenoj, poliperspektivističkoj strukturi vidi čvrsto okretište i uporište koje posjeduje određenu etničko-religioznu pripadnost. Za Bosnu je karakteristična religiozna tolerancija koja u kontekstu europske „monoreligiozne homogenizacije“ predstavlja „skandalozan izuzetak“. Tu „genetsku“ toleranciju bosanska kultura zahvaljuje duhovnome naslijeđu Osmanskog carstva, tj. islamu. Kao istinski nositelj toga duha tolerancije koji je stoljećima uzaludno bio ugrožavan od strane katoličke i pravoslavne netolerancije, vide se Bošnjaci koji na taj način postaju „pravim Bosancima“. Poliperspektivizam bosanske kulture na taj se način fatalno potkopava.
Ta tendencija ka monologiziranju bosanskoga duha kao kvintesencije bošnjačkog, prije negoli bosanskog identiteta, praćena je u devedesetim godinama komplemetarnim procesom mitologiziranja bosanske povijesti. Među glavnim nositeljima toga diskurza nalazi se, iznova, „izumitelj“ bosanskog duha Muhamed Filipović, koji svojim publikacijama konstruira pseudopovijesni kontinuitet bosanske duhovnosti od srednjeg vijeka do sadašnjosti.
Bosanski duh tu postaje metafizičkom supstancom koja se s jedne strane realizira prema historijskoj fazi u različitim religioznim hipostazama, no s druge strane poznaje jednog jedinog etničkog nositelja, Bošnjake, čija se ‚rasna čistota‘ sa zapanjujućom sigurnošću može pratiti sve do srednjega vijeka. Povijest Bosne, po Filipoviću, svjedoči o stalnoj borbi između „multilateralnog i multikulturalnog“, bosanskog duha koji Bosnu čini pramodelom za Europu, i kršćanskog „unilateralizma“, odnosno kršćanske „netolerancije“. Utoliko što Filipović interpretira povijest na osnovu suvremenih konflikata on konstruira – bez ikakova ukazivanja na povijesne izvore – u sebi koherentan, ali fiktivan povijesni razvitak koji ne poznaje kontingenciju, već samo zakonitosti koje se uvijek vraćaju.
Ta borba između „multilateralizma“ i „unilateralizma“ počinje već u srednjem vijeku, kada bosanski kralj Stjepan Tomaš traži pomoć od katoličkih zemalja, kako bi se obranio od prijetnji od strane Osmanske carevine, pri čemu kao „protuuslugu“ nudi iskorijenjivanje nezavisne Crkve Bosanske. Nakon osmanskog osvajanja Bosne autohtoni je bosanski duh pronašao novu hipostazu u islamu. Izdaja bosanskog „multilateralizma“ koju su počinili posljednji bosanski kraljevi za posljedicu je imala „masovno“ preuzimanje islamske vjere od strane ranijih pripadnika Crkve bosanske, koji su bili prisiljeni konvertirati u katoličanstvo ili pravoslavlje. Oni su u islamu prepoznali legitimnog nasljednika duha tolerancije bosanske crkve.
Nestajanje Crkve bosanske i islamiziranje velikog dijela bosanskoga stanovništva – događaji za koje još nije pronađeno povijesno fundirano objašnjenje – kod Filipovića se bez problema spajaju u logiku hipostaziranja bosanskoga duha tolerancije koji se nalazi u vječitoj borbi sa „zlim silama“ kršćanske (osobito katoličke) netolerancije. Deklarirana poliperspektivnost bosanske kulture nakraju mutira u klasičnu nacionalističku shemu binarnoga razlikovanja između prijatelja i neprijatelja unutar koje nije moguć nikakav dijalog, već samo konfrontacija.
IV. Jedinstvo u različitosti (Rusmir Mahumtćehajić)
Sličnu strategiju mitologiziranog simplificiranja povijesti slijedi i Rusmir Mahumtćehajić u svojoj knjizi Dobra Bosna (1997). Mahmutćehajić se, zbog programatskog držanja za muslimanstvo i odbijanja bošnjaštva uobičajeno promatra u opoziciji prema Filipoviću. No sljedeće izvedbe trebaju pokazati da se Mahmutćehajićeva argumentacija – unatoč jasnijeg naglašavanja uloge islama u bosanskoj kulturi – u svojoj bazičnoj strukturi ne razlikuje bitno od Filipovićeve. Mahmutćehajićev je cilj ocrtavanje portreta tradicionalno tolerantne Bosne u kojoj je – a to je njegova teza – kulturalni model jedinstvo u različitosti došao do ranije neviđene realizacije. Uspomoć iznimno neizdiferencirane argumentacije on reducira – slično kao Filipović – bosansku povijest na iteraciju jedne uvijek iste sheme u kojoj su različita religiozna hipostaziranja toga kulturnog modela permanentno ugrožena od strane netolerantnih snaga čiji je cilj miniranje „dijaloga različitosti“. Pritom Mahmutćehajić u postuliranju neprekinute duhovne tradicije u Bosni ide još dalje od Filipovića, budući da on njezinu prvu realizaciju vidi u arijanizmu: on je inicirao tradiciju „jedinstva u različitosti“ koju je od tog početka pa nadalje prenosila Crkva bosanska kako bi, nakraju, u islamu našla svojega konačnog duhovnog nositelja. Argumentativnim kratkim spojem, kojega smo promatrali već kod Filipovića, ta religiozna tradicija tolerancije stječe određeno etničko fundiranje u „Bošnjacima“ čija egzistencija u potpunosti koincidira s egzistencijom te tradicije. Kako bi to ustvrdio, Mahmutćehajiću je dovoljna uspostava (nejasnih) sličnosti između arijanske kristologije i islamske teologije, kao i prihvaćanje upitne teze o masovnome prelasku posljednjih pripadnika Crkve bosanske na islam. U tome smislu Bošnjaci postoje za Mahmutćehajića prije negoli je bilo koja bosanska etnija i ponijela to ime. Stoljetni konflikt s katolicima i pravoslavcima, koji su tu duhovnu tradiciju zbog njezine neponovljive drugosti uvijek osuđivali kao „heretičku“, od Bošnjaka je stvorila „paladine“ „jedinstva u različitosti“ , ali istovremeno i žrtve progona, o čemu i do danas svjedoči povijest Bosne.
S osobitom emfazom Mahmutćehajić podcrtava usidrenost bosanskoga kulturalnog identiteta u islamu. Pri tom postaje jasno da on pod kulturalnim modelom „jedinstva u različitosti“ podrazumijeva prilično jednostavan sadržaj: tolerantno držanje islama prema prethodničkim monoteističkim religijama židovstvu i kršćanstvu, čije pravo na postojanje islam ne negira, već ga shvaća kao od Boga željeno mnoštvo stvarnosti. Polazeći od te teološke opće mudrosti, koja u svojoj neizdiferenciranosti opet nije baš sasvim točna, Mahmutćehajić konstruira povijesno osporivu „istinu“ jedne neprekinute tradicije tolerancije u Bosni, utoliko što projicira fundamentalni postulat islama na kristologiju arijanizma i Crkve bosanske; i, kao drugo, utoliko što politiku Osmanskoga carstva vidi kao vođenu isključivo tim diktatom religiozne tolerancije, što je bajkovito pojednostavljivanje kompleksne političke situacije.
Mahmutćehajićevsko „jedinstvo u različitosti“, strogo promatrano, ne može značiti dijalog kultura, jer ono počiva na nužnosti priznavanja nadmoći islama nad ostalim monoteističkim religijama čije je krivotvorenje (tahrif) Svetih pisama korigirao – tako Mahmutćehajić u smislu Kurana – prorok Muhamed. Islam nastupa kao „faktor ravnoteže“ među religijama knjige, kao element koji jednom jedinstvu podaruje mnoštvo, „harmonia Abrahamica“, a Bosna je njegovo uzorito ostvarenje. Postavlja se pitanje kako je uopće bilo mogućno bosansko ostvarenje „harmonia Abrahamica“ ako Mahmutćehajić atestira kršćanima principijelnu, zato što je teološki zasnovana, nesposobnost za priznavanje religioznoga diverziteta. To se pokazuje osobito kod pravoslavlja koje tradicionalno slijedi fatalnu koaliciju nacionalističkih ideja baziranih na mržnji prema drugome. Bosanski kulturni model „jedinstva u različitosti“ postaje „paradoksalni“ dijalog Bošnjaka s partnerima nesposobnim za dijalog koji se može voditi samo s nadređene pozicije islama.
Utoliko što Mahmutćehajić islam shvaća kao duhovni fundament bosanskog/bošnjačkog kulturalnog sistema, on ga ne postavlja samo u opoziciju prema nacionalnim modelima etničke i religiozne homogenosti, već i prema cijeloj zapadnoj civilizaciji, kakva se razvijala još od renesanse . Nakon što se zapadna filozofija zaputila ka „racionalizmu“, ona je izgubila mogućnost istinskoga pristupa metafizičkoj dimenziji stvarnosti, jer ona se može dosegnuti samo putem „simbolizma“. Sa zapanjujućom lakoćom i lakomislenošću Mahmutćehajić proglašava pet stotina godina povijesti civilizacije za ništavne i pledira na povratak jednome obliku života u kojemu vodeći prinicp više nije kritički um, već „potčinjavanje“ ljudi Bogu i njegovim zakonima. Samo je tako uopće moguć razumijevajući pristup simbolima stvarnosti i samo se time bosanska/bošnjačka kultura doista može i shvatiti: ne „racionalistički“, nego „simbolički“ .
‚Osvjetljujući‘ primjer te simboličke hermeneutike pruža sam Mahmutćehajić kada simbole na stećcima, bosanskim srednjovjekovnim nadgrobnim spomenicima, dovodi u izravnu vezu s religioznim simbolima islama. Opća vrijednost tih simbola (jabuka, ruža, štap, mjesec, mač, paukova mreža), kao i odustajanje od bilo kakvog povijesnog kontekstualiziranja omogućuju Mahmutćehajiću da učvrsti poznatu tezu o duhovno-kulturalnoj vezi između Crkve bosanske, kojoj se stećci pripisuju u cjelosti bez dovoljnoga znanstvenoga utemeljenja, i Osmanskoga carstva. U Mahmutćehajićevu svijetu ‚druge znanosti‘, u kojemu kauzalno-logičko mišljenje ne igra nikakvu ulogu, ta postulirana duhovna povezanost preuzima na sebe oblik doslovne translatio imperii, utoliko što se legenda o prenošenju štapa dida odnosno djeda Crkve bosanske na bosansku sufijsku zajednicu, shvaćena kao historijska činjenica, deklarira simbolom duhovne tradicije Bosne u prvim godinama osmanske vladavine.
Mahmutćehajićevsko „jedinstvo u različitosti“ kao model za opisivanje bosanskog multikulturalizma iznova objelodanjuje fatalno legiranje religije i etniciteta koje kao da potkopava postulirani dijalog kultura. Deklarirana principijelna religiozna tolerancija u Bosni kao preduvjet jedinstvenog kulturalnog sistema pažljivijim se promatranjem pokazuje pseudoznanstvenim mistificiranjem neprekinute spiritualne tradicije koja u islamu pronalazi uporište i okretište. Zajednički život bosanskih etnija postaje suparništvom religija u kojemu su razlike principijelno neotklonjive.
V. Dramatski model kulture (Dževad Karahasan)
Možda može začuditi kada se ime Dževada Karahasana nađe u skupini bošnjačkih intelektualaca koji šire kriptonacionalističke teze prerušene u multikulturalizam. Jer Karahasan se u osnovi ne bavi pseudoznanstvenom mistifikacijom povijesti, naprotiv, on se u svojim tekstovima o bosanskom kulturalnom modelu služi semiotičko-strukturalističkim analitičkim kategorijama koje su zasigurno prikladnije za opisivanje zajedničkog života i suparništva bosanskih etnija negoli je to postuliranje nejasne spiritualne tradicije. Eksplicitno ukazivanje na Lévi-Straussa i na teoriju drame kao i implicitno ali očevidno naslanjanje na dijalogičnost Mihaila Bahtina i prostorno-semiotički pojam granice Jurija Lotmana, Karahasanu omogućuju diferencirani opis jednoga modela kulture u kojemu konstitucija identiteta predstavlja nedovršivo poigravanje između vlastitog i tuđeg i u kojemu su u istoj mjeri u igri i centrifugalne i centripetalne sile. Unatoč tome se i kod Karahasana može promatrati tendencija pripisivanja konstituirajuće uloge, kojom se garantira dijalog kultura, upravo bošnjačko-muslimanskome elementu.
Karahasan objašnjava svoju koncepciju „dramatskog“ kulturalnog sistema Bosne na primjeru Sarajeva. U svojim prostorno-semiotičkim analizama grada, koje su nastale u prvim godinama rata kao idealizirani portret sjećanja na razorenu urbanu realnost, Karahasan konceptualizira Sarajevo kao mikrokozmos, „mjesto u kojem su se različita lica svijeta sabrala u jednu tačku onako kako se u prizmi saberu rasute zrake svjetlosti.“ Sarajevo je kulturalni, etnički i religiozni mikrokozmos, budući da je grad odmah po osnivanju u sebi „sabrao ljude svih monoteističkih religija i kulture izvedene iz tih religija, bezbroj različitih jezika i oblike života koje ti jezici sadrže.“ Ono što je osobito u tome mikrokozmosu jest oblik zajedničkoga života različitih kultura koje Karahasan uspoređuje s osnovnim načelima drame:
[T]emeljni odnos među elementima sistema je opozicijska napetost, što znači da su elementi sistema postavljeni jedan nasuprot drugome i međusobno vezani upravo tom suprotstavljenošću u kojoj definiraju jedan drugoga; elementi ulaze u sastav sistema (u sastav cjeline višeg reda), ne gubeći svoju primordijalnu prirodui, odnosno niti jednu od osobina koje imaju izvan sistema kojega konstituiraju.
Bosanski kulturalni sistem, kakav se u Sarajevu realizira „u najčistijem obliku“, istinski je pluralistički i dijaloški te time stoji u opoziciji prema „monističkome“ multikulturalizmu zapadnih velikih gradova u kojemu umjesto napetosti vlada „uzajamno proždiranje ili [...] sadržavanje“. Figura granice kao – u lotmanovskom smislu – mehanizam prevođenja , kao dijaloški element između obaju identiteta koji dijele granicu središnji je za Karahasanovu koncepciju Sarajeva. Povlačenje granice pri tome postaje nezaobilazan element građenja identiteta čija se „dramatska“ narav bazira na napetosti (u produktivnom smislu). Jasno povlačenje granica između vlastitog i tuđeg bazična je operacija u konstruiranju identiteta u bosanskom kulturalnom sistemu u kojemu je „[S]vakome članu dramatskog kulturnog sistema Drugi [...] potreban kao dokaz vlastitog identiteta jer se vlastita posebnost dokazuje i artikulira u odnosu na posebnost Drugoga, dok je u dijalektički konstruiranome sistemu Drugi samo prividno Drugi a zapravo je maskirani Ja, odnosno u meni sadržani Drugi, budući da su u dijalektičkom sistemu (i dijalektičkom načinu mišljenja) suprotstavljene činjenice zapravo Jedno“ .
Ta oštra polemika s „modernom babilonskom izmiješanošću u modernim zapadnim gradovima“ usmjerava se (implicitno ali je to nemogućno previdjeti) i protiv konceptualizacije Sarajeva kao mjesta jedinstvenog, ratom ugroženog, kulturalnoga miješanja koje je – kao što sam objasnio na početku – bilo općeprihvaćeno u zapadnoj publicistici ratnih godina. Braneći se od tih pripisivanja izvana Karahasan opisuje bosanski kulturalni sistem kao sitem konfrontacije, su-protstavljanja i povlačenja granica koji ima malo što zajedničko s hibridnošću.
Karahasanovo odbijanje ovakvog, u najširem smislu, postmodernističkog pojma i metodološkoga je tipa, jer je njegova argumentacija strogo strukturalistička i izgrađuje se na binarnim opozicijama prirodne naravi: otvoren naspram zatvoren, unutra naspram van. Stalna „igra međusobnog komentiranja i suprotstavljanja otvorenoga i zatvorenog, vanjskoga i unutrašnjeg“ konstituira prema Karahasanu unutarnju semantiku grada. Te strukturalne opozicije Karahasan pronalazi i u sveukupnoj organizaciji grada, i u svakom od njegovih dijelova – s tipičnim strukturalističkim žarom za simetrijom – u svakome dijelu svakodnevice, od stanovanja do jedenja. Prostorno-semiotički promatrano Karahasan shvaća središte grada kao „sam[u] unutrašnjost jer je dva puta ograđeno od vanjskoga svijeta – najprije brdima kojima je ograđena kotlina u kojoj je ono izgrađeno, a onda pojedinim gradskim četvrtima, mahalama, izgrađenim na unutrašnjim obroncima tih brda.“ Mahale imaju u velikoj mjeri homogenu etničko-religioznu strukturu, tako da postoje muslimanska, pravoslavna, katolička i židovska mahala. Budući da je centar grada, čaršija, „prostor u kojem se ne stanuje jer je rezerviran za radionice, trgovine i druge oblike privređivanja“ , ona predstavlja unutrašnjost koja je semantički otvorena:
Na Čaršiji svaka od kultura što postoje u mahalama artikulira i realizira svoju univerzalnu komponentu jer se na Čaršiji realiziraju općeljudske vrijednosti koje svaka kultura naravno sadrži u sebi – privređuje se i time se osigurava ekonomska osnova postojanja u ovome svijetu, a istovremeno se na Čaršiji pokazuje ljudska solidarnost, potreba za komunikacijom, otvorenost prema drugome. Jer na Čaršiji se susreću, komuniciraju, surađuju i žive jedni uz druge ljudi iz mahala, iz svih mahala raspoređenih okolo.
Ono što je osobito u kulturalnom sistemu Sarajeva jest činjenica da se to niveliranje razlika u svakodnevnim poslovima uvijek može ukinuti, svaki put kada se Sarajlije vrate u svoju vlastitu mahalu. Osobenost prostorne dispozicije mahale jest da svaka mahala graniči najmanje s jednom drugom koja ima drukčiji etničko-konfesionalni sastav: Latinluk, naprimjer, graniči s Bistrikom, dakle tu se dodiruju katolička i muslimanska kultura. Pri tome ne dolazi do miješanja, naprotiv, jasno povlačenje granica tvori preduvjet za konstituiranje identiteta: „[Z]ahvaljujući tom susjedstvu i tom stalnom dodiru, katolik i musliman iz ovih mahala savršeno jasno prepoznaju svoje posebnosti i savršeno jasno razvijaju svijest o svojim identitetima. Otrkivajući drugoga, otkrivam sebe, upoznajući drugoga, prepoznajem sebe.“
Iako Karahasanov esej ne polaže pravo na historiografsku znanstvenu vrijednost, ipak upada u oči da je njegovo prikazivanje dijaloško-dramatskog kulturalnog sistema Bosne ahistorično: kao ideal(izira)na bazična struktura on može izvjesnu vrijednost steći jedino u osmanskim vremenima. Ta je implikacija Karahasanove argumentacije očevidna u drugom tekstu, u kojemu ishodišni čin bosanskoga kulturalnog modela vidi u uručenju ahdname bosanskim katolicima, koje je uslijedilo nakon susreta sultana Mehmeda II i franciskanca fra Anđela Zvizdovića 1463. Karahasan istovremeno interpretira pojavu nacionalnih pokreta u Bosni na kraju 19. stoljeća, dakle u k.u.k. vremenu, kao prvi moment rasipanja tog fragilnog balansa kultura. U tome se vremenskom razgraničenju može prepoznati logika slična Filipovićevoj i Mahmutćehajićevoj, jer nakraju je učenje Kurana ono što je sultana potaklo da garantira nedodirljivost inovjernika te time stvori socio-kulturalni sistem u kojemu su svi „ljudi, bez obzira na svoju religioznu pripadnost, [bili] doista i kod kuće u svojemu životnom prostoru, dakle ne manjina ili gosti, pa ni ‚domaći drugoga reda‘.“ U Karahasanovoj argumentaciji nije upadljivo samo idealizirano pojednostavljenje jurističkoga i socijalnog položaja muslimana i nemuslimana u osmanskoj Bosni, već i upotreba poznate nam shematske opozicije između dviju multikultura nastalih u Osmanskome carstvu, bosanskog kulturalnog sistema u njegovom idealnom obliku i kršćanskih, pravoslavnih i katoličkih, monokulturalnih snaga koje ugrožavaju taj jedinstveni kulturalni sistem. Te snage Karahasan označuje kao „totalitarne ideologije koje cjelokupni ljudski identitet reduciraju na pripadnost jednome kolektivu (srpskoj odnosno hrvatskoj naciji).“ Te nacionalističke ideologije koje predviđaju isključivo „podjelu na ‚naše‘ i ‚tuđe‘“, „prenesene su iz Srbije i Hrvatske u Bosnu gdje im je djelovanje bilo daleko pogubnije nego u zemljama iz kojih su potekle.“
Unatoč svim kategorijama diferenciranja koje bi Karahasanu omogućile opisivanje bosanskoga kulturalnog modela kao čistog interakcijskog procesa, on se nakraju vraća poznatoj shemi: i kod Karahasana je izumijevanje Bosne paradoksalna konstrukcija jedne tradicije multikulturalizma koja isključuje kontingenciju i heterogenost, ali u kojoj se dijalog kultura smješta u „zlatno doba“ osmanske vladavine, a njegovo razaranje se pripisuje isključivo hrvatskim i srpskim nacionalno-monokulturalnim elementima. Iznova smo konfrontirani s činjenicom da iskustvo legiranja religije i etniciteta koje je utemeljujuće za bosansku kulturu predstavlja silovitu prepreku kako bi se zauzela jedna – kakogod zamišljena – analitička metapozicija koja bi bila neizbježna ako bi se htjelo slomiti ovdje predočene sheme razmišljanja i adekvatno opisao bosanski multiukulturalizam. Još i u današnjoj Bosni, u kojoj je konstrukcija nacionalnoga identiteta na najdublji način prožeta i obilježena ratnim iskustvima, takva se metapozicija čini jedva prihvatljivom. Mustafa Imamović, autor najprodavanijeg historiografskog djela Historija bošnjaka (1997) 2001. je u jednome intervjuu na pitanje nije li u svojoj knjizi slijedio mitologiziranje bošnjačke povijesti odgovorio da u suvremenoj Bosni snaga argumenta više ne vrijedi, na srpska i hrvatska mitologiziranja treba odgovoriti mitologiziranjima. Čini se da više nema mjesta za dijaloški model kulture.
