Manfred Riedel [1]

OD NIETZSCHEA DO HITLERA?

Sarajevske Sveske br. 10 [2]

Nietzsche – filozof za sve one koji djeluju nacionalsocijalistički: to je ideja vodilja koju slijedi Baeumlerova interpretacija njegove filozofije u svjetlu fenomena volje za moć. Toj ideji priklanja se povremeno i Martin Heidegger, koji je još sredinom tridesetih godina upotrijebio Baeumlerovu formulaciju da su Mussolini i Hitler, obojica ljudi koji su začeli pokret protiv nihilizma”, na različite načine učili od Nietzschea; distancirajući se, međutim, od ovoga dodatkom: “Nietzscheov metafizički domen tada zapravo još nije bio došao do izražaja.” Heidegger nije uspio u pokušaju da njegovo mišljenje dobije značajniji odjek: ono je dospjelo samo do Baeumlera i njegovog istomišljenika Ernsta Kriecka , a zatim i do weimarskog Arhiva “Friedrich Nietzsche” - prema kojem je Heidegger, kao član “naučnog savjeta”, imao određene obaveze u sklopu objavljivanja Nietzscheovih sabranih djela.
Heideggerova saradnja - da pomenemo samo to - od samog početka nije bila pod sretnom zvijezdom. Pritom je Richard Oehler, zahvaljujući Kriecku i njegovim pristalicama, preuzeo osudu Heideggerovog najznačajnijeg djela “Bitak i vrijeme” (1927) kao “jevrejske filozofije”: sud koji je Heideggeru morao biti poznat. A on svojevremeno nije ni skrivao svoje neprihvatanje weimarskih spletkarenja. Tako se Heidegger odlučno usprotivio gradnji dvorane s Nietzscheovim imenom (“Nietzsche-Halle”) koju je finansirao sam Hitler, a koja se nalazila neposredno pored “Vile Silberblick”, dok svečanosti povodom njenog otvaranja 1937. godine namjerno nije prisustvovao. Groteskni nesrazmjer megalomanskih priloga i donacija za gradnju ove raskošne dvorane i bijedne svote predviđene za ediciju Nietzscheovih djela Heidegger je smatrao „sramotnim” i tim je povodom weimarskim rođacima Nietzschea saopštio sljedeće: “Ne bih želio da čujem komentar samog Nietzschea, kada bi bio suočen s građevinom dvorane “Nietzsche” i stanjem izdanja svojih sabranih djela.”
Ovaj stav bio je u skladu s Heideggerovom kritikom Baeumlerove predstave o Nietzscheu, te s njegovim ambicioznim pokušajem da Nietzscheovu prasliku sačuva od njenog izopačavanja od strane “oficijelne” partijske ideologije. U tome Heideggerov pokušaj nije ostao bez uspjeha. “Paktu” koji je Baeumler sklopio između Nietzschea i nacionalno-socijalističkog masovnog pokreta suprotstavio se lozinkom: “Nietzsche je ono, što zapravo jeste, prije svega i još zadugo za one malobrojne, koji su svojim mišljenjem na strani filozofije i samo filozofije, dok sve ostalo nema s njim nikakve veze, ma kako ponekad izgledalo da on ostavlja mogućnost da se iz njegovog djela iščitavaju podstrekačke misli i da se pomoću njegovih poruka neko ponaša “bahato”.” Malobrojni su oni, kojima mišljenje čini zadovoljstvo i ništa više. Zato se oni i ne mogu zadovoljiti izjavom da su Nietzscheova osnovna učenja međusobno protivurječna. Oni koji još od Hegelovog vremena zaista umiju da misle, dobro znaju da protivurječje ne dokazuje ništa protiv istine nekog filozofskog stava, već je ono, naprotiv, dokaz u prilog te istine. Kada bi neprestano vraćanje i volja za moć bili u raskoraku, onda bi protivurječje možda bilo upravo izazov, misliti “najtežu” od svih misli – misao o vraćanju istog – umjesto bježati u drugu konstataciju da je to Nietzscheova “religiozna” zabluda. I ako pođemo od pretpostavke da je riječ o nesavladivom protivurječju, koje prisiljava na opredjeljenje – “neprestano vraćanje” ili “volja za moć” – onda po Heideggeru još uvijek preostaje pitanje zašto se mnogi opredjeljuju protiv Nietzscheovog učenja o vraćanju a za učenje o volji za moć.
Tvorac nacionalsocijalističke slike o Nietzscheu – javni glasnogovornik većine: to je Heideggerova karakterizacija saputnika iz 1933. u njegovom prvom predavanju o Nietzscheu, održanom u Freiburgu (1936/37). Baeumlerova razmišljanja o odnosu oba ova učenja ne dopiru, prema Heideggeru, ni sa koje strane u domen iskonskog filozofskog promišljanja. Ona se motivišu jedino time da se učenje o neprestanom vraćanju ne uklapa u Baeumlerovo viđenje volje za moć, u onaj poučak o temeljnoj mogućnosti (= moć, dynamis, potentia) povijesno omeđenog bivstvovanja, koju Baeumler uprkos tome što govori o metafizici ne shvata metafizički, na osnovu skrivenog bića vremena, već je podređuje aktualnim svakodnevnim zahtjevima politike i tumači u skladu s aktualnim trenutkom: “Nietzscheovo učenje o neprestanom vaćanju ne uklapa se po Baeumleru u njegovu politiku, ili mu se bar čini da mu ono ne odgovara. Prema tome je ovo učenje za Nietzscheov sistem bez značaja.” Heidegger želi da kaže, i on to govori upravo u trenutku kada je galama oko Nietzschea kao “revolucionarnog” prethodnika Hitlera dostigla svoj vrhunac, da Baeumlerovo tumačenje Nietzschea zapravo i nije tumačenje već političko “opredjeljenje”, koje za razumijevanje temeljnog učenja ovog filozofa ostaje bez značaja.
Činjenica da su Heideggerova predavanja o Nietzscheu u razdoblju između 1936. i 1940. po sudu Georga Pichta, jednog od njegovih tadašnjih studenata, “najznačajniji dokument duhovnog otpora nacionalsocijalizmu” naći će svoju potvrdu, ukoliko se dublje pozabavimo misaonim polazištem Heideggerove filozofije.
Po javnim i oficijelnim shvatanjima, po tome kako Heidegger prosuđuje nakaradnosti nacionalsocijalističke predstave o Nietzscheu, ovaj filozof slovi kao “revolucionar” koji negira, razara i najavljuje uništenje; i sve to nije samo “uloga” koju on igra, već najsuštastvenija nužnost njegovog doba: primjereno “slici” u kojoj se ono ogleda. Ali “biće revolucionara” se ne sastoji u “preokretanju” svih stvari, koje on ruši u vremenu, već u tome da upravo “preokretanjem otkriva ono bitno i suštinsko, a u filozofiji su to uvijek ona malobrojna velika pitanja” . Kad do njih stigne na “vrhuncu posmatranja” onda revolucionar-filozof više ne teži za “voljom za moć”. On preispituje bitak i razmatra na taj način “najtežu misao”. Osim toga, on ne djeluje, već misli “suštinu bitka, dakle volje za moć kao neprestanog vraćanja” . U pogledu Nietzschea, za Heideggera to znači, globalno i suštinski shvaćeno sljedeće: Nietzsche posmatra vrijeme u znaku vječnosti, i zato ga on ne vidi kao “zaustavljen sadašnji trenutak” (sada) ili kao niz trenutaka sadašnjosti koji se kreću u smjeru beskraja, već kao “sadašnjost koja se odražava u samoj sebi”. On misli skrivenu suštinu vremena u njegovoj zakonitosti ili pak unaprijed nazire suprotnosti između sada i vječnosti (sadržane) u trenutku. Jer nazirati suštinu bitka na osnovu volje za moć na jednoj strani i neprestanog vraćanja na drugoj, to gledanje unaprijed zahtijeva i ostvaruje sveukupno filozofsko posmatranje (contemplatio), koje to ime zaslužuje. “Misliti bitak, volju za moć, kao neprestano vraćanje” kako to Heidegger izražava samo njemu svojstvenim, kroz razgovor s Nietzscheom skovanim jezikom, misliti najtežu misao filozofije znači misliti bitak kao vrijeme. Nietzsche je mislio ovu misao, ali on je još nije mislio kao pitanje bitka i vremena.”
Na ovoj postavci je Heidegger insistirao u svim svojim predavanjima o Nietzscheu, održanim tokom zimskog semestra 1944/45. u Freiburgu. Svakako: on ju je (tokom vremena) diferencirao. I on je obje postavke Nietzscheove “najteže misli” o suštini bitka dopunio trećom: onom o “prevrednovanju svih vrijednosti”, što nasuprot interpretaciji vrijednosti putem linearnog kršćansko-novovjekovnog povijesnog mišljenja nužno dovodi do cikličkog shvatanja vremena, što “vrijeme kojem stremimo” (“Zeit im Ziel”) poistovjećuje s vrijednosnim pojmovima dobrog, visoko razvijenog, savršenog čovječanstva. U jedinstvenoj velikoj misaonoj konfrontaciji s Baeumlerovom “jednostranom” slikom o Nietzscheu Heidegger je u ogledalu učenja o vraćanju ispravio politiziranu, nakaradnu predstavu o Nietzscheu, te ukinuo filozofsko pitanje o Nietzscheu u odnosu na “većinu” (“narod”, “rasu”, “klasu”) i usmjerio ga tamo odakle ono polazi: na trenutna iskustva čovjeka, koji je “tu” u vremenski uslovljenoj izolaciji. Nietzsche “svakoga oslovljava sa: ‘ti’ – svakoga ukoliko on to jest i ukoliko se sam takvim smatra. Značenje misli upućuje na taj način na sopstveno “bivstvovanje”. U tome i iz toga bi trebalo da se odredi šta jeste i šta će biti, jer je ono što postaje samo ono što se vraća, što je već jednom u mom životu bilo.” Po Heideggerovom mišljenju – a ono je u odnosu na Baeumlerovo shvatanje “Nietzschea kao političara” potpuno suprotno –misao o vraćanju odnosi se na bivstvujuće u cjelini, a istovremeno i na trenutno bivstvovanje čovjeka, koji tu misao misli; šta više, ona će se morati misliti prije svega i u potpunosti polazeći od čovjeka.” Nije narod ili klasa i rasa, već je pojedinac taj koji u misaonoj konfrontaciji s vremenom pokušava da ovlada samim sobom.
S ovog stanovišta se uz pomoć Heideggera mogu shvatiti neki do danas neshvaćeni ali ne i prevaziđeni uvidi u reljefni karakter Nietzscheove filozofije. Ono što Nietzsche naziva “posljednjim činom” do “kojeg silazimo” je ona ispod površine svih pojava smještena, pokretačka “volja za moć”. Ali ona je ista samo s osnovnom površinom reljefa, iz kojeg se u misaonoj borbi protiv vremena izdiže misao o moći, a svoj karakterističan izraz ona istovremeno dobiva usmjeravajući se na trenutak. Tu nije riječ o prirodnoj pojavi, već o tome da se putem reljefne umjetnosti razdvoje različite pozicije misli u odnosu na temelj, te da se svekolika misaona figuracija kako u svojoj uzlaznoj tako i u svojoj silaznoj liniji podigne na odgovarajući nivo. Umjesto da bude samo jedan stepen razvoja sa sopstvenim profilom, svaka temeljna pozicija obuhvata cjelinu filozofije, i u svakoj od njih su integrisane obje, ali uvijek na drugačiji način po svojoj unutrašnjoj konstituciji i u različitim naslagama sredine koja joj daje konačni oblik.”
Na osnovu ovih zapažanja Heidegger je u svom posljednjem predavanju o Nietzscheu u predvečerje Drugog svjetskog rata zaključio da se tok Nietscheovog mišljenja u svojim osnovnim crtama ne može spoznati iz knjige koja je u Nietzscheovom Arhivu nastala kao kompilacija pod naslovom “Volja za moć”; to je činjenično stanje koje pred istraživače prije svega postavlja zadatak da nanovo oblikuju Nietzscheovu zaostavštinu. Heidegger u tome vidi zadatak koji ima duhovnu i povijesnu težinu, koja postoji i ako je niko u Njemačkoj i ne sluti, i koja uprkos ogromnom broju knjiga o Nietzscheu “nikada neće nestati već će vjerovatno pasti još dublje u sfere skrivenog, gdje joj je i mjesto.”
Nietzschea, “sakrivenog” u vremenu, pokušao je nekoliko godina ranije dozvati u sjećanje Karl Jaspers, Heideggerov savremenik iz perioda između 1920. i 1932. Nastala u istorijskom “trenutku” nakon Hitlerovog preuzimanja vlasti, Jaspersova je knjiga o Nietzscheu imala za cilj da predmetom svog mišljenja uperenog “protiv nacionalsocijalista istovremeno dozove misaoni svijet onoga koga su oni proglasili svojim filozofom.” U knjizi se međutim malo od toga primjećuje. Ona ne otkriva osjećaj za ljudsku dramu oko Nietzschea. Za njegov narušeni odnos prema sestri, koji po Jaspersu uprkos svim opterećenjima ostaje neokrnjen, zato što se navodno “bliskost krvi i sjećanje koje seže duboko u djetinjstvo” dokazuju ne samo kao “nesavladivo već i kao dragocjeno, ljudski nezamjenjivo blago” . I nikakav trag ne dopire u Jaspersovim misaonim tokovima do aktuelizacije Nietzscheove životne drame na putu prema Weimaru, do problematike Arhiva Friedrich Nietzsche, koji je upravo osnovala Elisabeth Förster Nietzsche, već naprotiv! Njena “briga” je po Jaspersu “korisna i za buduća pokoljenja. Samo zato što je sestra… sačuvala sve rukopise i što je nakon izbijanja njegove duševne bolesti skupljala i čuvala i zaostale rukopise, koji su se u ono vrijeme još svakom činili prilično beznačajni, moguće je na osnovu dokumenata spoznati čitavog Nietzschea.”
Jaspers ne uvodi čitaoca “Trećeg rajha” u Nietzscheovu filozofiju, kao što to čini Heidegger, već u njegovo “filozofiranje”, što se tumači kao egzistencijalna dijalektika u smislu procesualnog samosavladavanja protivurječnosti. Kad Jaspers kaže da je učenje o vječitom vraćanju za Nietzschea od presudnog značaja, on istovremeno ukazuje da je ono i za njega bilo upitno. Iz čega onda Jaspers zaključuje, kako za sebe tako za čitaoca, da se cjelovitost njegove filozofije ne može uzeti ozbiljno, već da to učenje može biti relevantno jedino kao svjedočanstvo o Nietzscheovoj ličnosti; umjesto da se pita zašto je ono za Nietzschea moralo biti upitno i šta se u njemu zapravo traži, ukratko: Nije li možda to učenje “naše, a to znači pitanje zapadnjačkog bivstvovanja i naše budućnosti”.
U zanemarivanju ovih pitanja Karl Jaspers se dodiruje s Alfredom Baeumlerom, koga on uostalom uopšte ne pominje. Iz razumljivog razloga, jer inače ova knjiga u uslovima nacističke diktature ne bi mogla biti objavljena baš kao ni K. Löwithovo tumačenje Nietzschea sa stanovišta vječitog vraćanja istog. Löwith, koji je 1934 morao emigrirati iz “rasističkih” razloga, za temu svog oproštajnog predavanja u Marburgu izabrao je Nietzscheovu filozofiju, zato što mu se ona učinila kao kamen kušnje za vrijeme, koje je pomoću nje i na njenom primjeru pokušao protumačiti. On je htio da svojim slušaocima u SA- i SS-uniformama objasni da je Nietzsche “preteča njemačke sadašnjosti i istovremeno njena najoštrija negacija, nacionalsocijalista i kulturnih boljševista - zavisno kako ga okrenemo.” Löwith se nije priklanjao ni jednoj ni drugoj strani. Prije bi se reklo da se u trenutku prisilnog rastanka od nekadašnje “zemlje pjesnika i mislilaca”, koja je u skladu s vremenom i neprimjerenom “upotrebom” politički zloupotrebljavala Nietzscheovo ime, pozivao na filozofski autentično mišljenje samog vremena, kako bi njegovu suštinu sačuvao i za mišljenje vječnosti.
Prema pomenutom mjerilu Nietzscheove filozofije, i Löwith se obračunava s nacionalsocijalističkim banaliziranjem Nietzschea u jednom predavanju na Svjetskom kongresu filozofije u Pragu (1934). On Nietzschea tumači kao mislioca jednog istinski aktuelnog vremena, koje se ne odnosi ni na njegovo vlastito, vrijeme kojim dominiraju Bismarck i Wagner, niti pak na “naše slučajno danas” – vrijeme Hitlera. Ono što je on vidio kao “oprobani pronalazač modernosti i kao novi glasnik najstarijeg učenja, to je viđeno na duge staze.” Ovu dalekovidost preko i između vremenskih razdoblja sve do antike skraćuje Baeumler sebi i svojim sljedbenicima, prilagođavajući se “tendencama vlastitog vremena”. Ove su podignute na nivo jedinog relevantnog mjerila za razumijevanje Nietzscheove filozofske namjere, bez ikakvog obzira prema njegovoj izrazito aforističkoj formi prikazivanja, zbog čega Baeumler Nietzscheovu filozofiju preobražava “u poizvoljni izbor stavova primjerenih vremenu”. A zapravo svaki aforizam, i na tu tezu se upravo svodi Löwithov obračun, odvaja ono što je vremenom određeno od onog što je svevremeno, da bi se zatim međusobno povezali stavovi koji razdvajaju i na taj način ukazalo na ono što je svevremeno. Forma njegove filozofije je ta koja aforistički zaoštrava stav o protivurječju i time – korak po korak – “dokazuje” njegovu istinitost.
Löwith to pokazuje na primjeru razdvojenog u Nietzscheovim kasnim ispovjestima: da tek s njim, tim “posljednjim antipolitičnim Nijemcem”, koji je u većoj mjeri Nijemac od običnog “stanovnika Rajha” u Bismarckovoj milosti, a koji “rat duha objedinjuje s velikom politikom”. Čini se kao da su ove dvije stvari u odnosu protivurječja i da predstavljaju jednu te istu misao u aforistički zaoštrenoj formi. Jer samo zato što Nietzsche u svojoj filozofiji zastupa misao o jednoj zaista velikoj, a to znači: evropskoj politici, “on i sebe u odnosu prema aktuelnoj politici Rajha može označiti kao posljednjeg antipolitičnog Nijemca i reći kako bi se prije svega moralo prevazići bijedno trabunjanje o politici i samoživosti naroda, a da bi se ono uopće moglo razumjeti.”
U vezi s ovim Löwith na kraju poduzima eksperiment u suprotnom pravcu, povezujući aforizme, na koje se pozivaju nacionalsocijalistički krivotvoritelji, u jedinstveni tok misli, koji karakteriše istinitost mišljenja u protivurječnostima: “Nietzsche govori o burnim, dramatičnim ratovima među narodima i o tome kako su rat i hrabrost postigli više velikih stvari na svijetu nego što je to učinila ljubav prema bližnjem – ali on kaže i ovo: “najveći događaji” nisu naši najbučniji već naši “najtiši časovi”. On se bori protiv liberalističkog duha “slobodne štampe” – ali i protiv svakog dogmatski fiksiranog partijskog znanja; već sama predstava o tome da pripada nekoj partiji, pa čak i ako bi to bila njegova vlastita, izaziva gađenje. On vjeruje u povremenu nužnost povratka barbarstvu i u maskuliniranje Evrope, pa za to čak stvara termin plava beštija («die blonde Bestie») – ali on istovremeno na sarkastičan način i Wagnerove pseudogermansske junake karakteriše kao skandinavska čudovišta koja impresioniraju čulnošću. On govori u prilog rasističkog odgoja – ali i osuđuje lažno samodivljenje u antisemitskom rasnom ludilu”.
Dok se Löwith kao njemački emigrant, ne dobrovoljno, odriče prava da u dodatku svoje knjige objavi kritiku Baeumlerovih tumačenja, Jaspers čak nije ni pokušao da se pozabavi nacionalsocijalističkom interpretacijom Nietzschea. Iako i on čita Nietzschea na Löwithov način i težište posmatranja pomjera s učenja o volji za moć na učenje o vraćanju, Jaspersu ne uspijeva da shvati značaj ovog učenja kao filozofskog pitanja naprosto zato što u osnovi ne vjeruje niti u istinski sadržaj filozofije niti u ideal filozofa kakav je bio Nietzsche. Naboj u njegovoj filozofiji je, čini se, kod Jaspersa, da citiramo Löwitha “izblijedio i zapreten u umjetnički sazdanu mrežu bezbojnih pojmova, lišen svoje povijesne istine i djelotvornosti: monolog na grobu Nietzscheovih sabranih djela, a ne produktivna konfrontacija s njim.” Jaspersu je uspjelo, tako je to u američkom egzilu vidio frankfurtski sociolog i filozof Max Horkheimer i to se shvatanje uglavnom poklapa s Heideggerovim i Löwithovim, da prikaže Nietzschea, a da ga ne pohvali, a da pritom ni sebe nije morao ni na što prisiljavati: “Njegov uljudan jezik svjedoči o njegovom porijeklu iz liberalističke ideologije a time i o tome da se u njegovom mediju gube sve protivurječnosti”.
Horkheimerove “Bilješke uz Jaspersovog Nietzschea” objavljene su kao dopuna Löwithovoj recenziji Jaspersa u “Časopisu za socijalna istraživanja”(1937). One zaključuju ono što je Löwith usput nagovijestio: da u Jaspersovoj knjizi nema traga Nietzscheove aktualnosti. Neka nam bude dopušteno da izlaganje o nacionalsocijalističkom banaliziranju Nietzschea završimo opaskama na neke reakcije koje je Jaspersova šutnja o ovim okolnostima izazvala u redovima njemačkih emigranata u Americi. Onaj čije mišljenje ovdje takođe moramo čuti je, pored Maxa Horkheimera i Karla Löwitha, i Theodor W. Adorno. Njegova kritika Jaspersovog zataškavanja protivurječja u Nietscheovom temeljnom učenju o društvu svog vremena pogađa, doduše neizgovorena, ali time misaono žešće, sam centar banaliziranja. Ona se odnosi na neodrživost prilagođavanja ideje o nadčovjeku fašističkoj ideologiji o čovjeku despotu (Herrenmensch), a osim toga i na temeljno pitanje “kritičke teorije”: Zašto je navodno Nietzsche, da citiramo kasnog Horkheimera, vjerovatno značajniji mislilac od Marxsa.
Horkheimerov stav prema Nietzscheu proizlazi iz njegovog podsvjesnog priklanjanja liku pravednog čovjeka u mesijanskom ničeanizmu na prelazu stoljeća. Na jednoj strani on u Nietzscheovom smislu za pravednost, za “neovisnost koja dolazi do izražaja u njegovoj filozofiji, te u slobodi od ropskih ideoloških snaga” vidi jedan od korijena Nietzscheovog autentičnog mišljenja.
Na drugoj strani on, po mišljenju Horkheimera, u svojoj psihološki motiviranoj kritici tih istih snaga u ime intelektualnog poštenja zaobilazi društveno porijeklo duhovne dekadencije, kao i put koji iz ove vodi, zbog čega je Nietzscheova sudbina da ostane neotkriven i zloupotrebljen, zapravo “nužnost”. Ipak je Nietzsche za Horkheimera jedan od prvih mislilaca, koji je predvidio ”ljudski i društveni debakl”, kojim je počeo uspon Njemačke u svjetsku silu i zato ga nepravedno smatraju pukim prethodnikom “nacizma“.
Za hegelijanski inspirisane sociologe i filozofe Nietzsche je temeljito ispitao objektivni duh vremena. Njemu se psihička konstitucija prusko-njemačkog građanstva s njenim mazohističkim crtama u odnosu na zemaljske mogućnosti čovjeka, o kojoj je, onako kako to samo utopista može, sudio kao o pretjeranoj, činila nepodnošljivom. I tako je on, očigledno sadistički, izgovorio istinu građanskog reda: da niko nema “pravo na bivstvovanje“ niti na “rad” niti na “sreću” i da položaj čovjeka principijelno nije ništa drugačiji od položaja najnižeg crva. Nietzsche se međutim, kako to, suprotstavljajući se barbarskim konsekvencama fašističke interpretacije ovog stava, kaže Horkheimer, nije zadržao na tome. A još je manja mogućnost da bi on pribježište potražio u malograđanskim kvazi-zadovoljstvima vremena, u patriotizmu, kultu germanstva i antisemitizmu. Njegovo mišljenje je naprotiv usmjereno na budućnost, u kojoj se sve snažnijim savladavanjem prirode oslobađaju nebrojeni ljudski potencijali, a ideal nadčovjeka upravo označava to stanje. Jer iza “prividno neljudskih formulacija” ovog učenja ne stoji Nietzscheovo slaganje s vladajućim barbarizmom, već “mržnja prema strpljivom, poniznom, sa sadašnjošću izmirenom, pasivnom i konformističkom karakteru” .
Njegova teorija o tome kako se nadčovjek može “odgojiti”, te naivne eugeničke i druge socijalnopolitičke mjere, među kojima i miješanje rasa svakako igra posebnu ulogu, po Horkheimerovom mišljenju jesu cijena koju je Nietzsche morao da plati za dobrovoljno izabranu poziciju samotnjaka. A zapravo: bilo je pisano pravilo životne forme “otmjenog”, njegova sudbina, da u oskudnim vremenima bude “samo filozof” i da “živi po strani”. Uprkos tome je Nietzsche znao da će biti “mnogo nadljudi” ili da neće biti nijednog i da se svekolika ljudska ljubav i dobrota razvija samo iz čovjekove čežnje da premaši samog sebe. Ali ovo znanje nije fiksirano na jednu rasu ili društvenu klasu, već je izraz Nietzscheove utopijske svijesti, koja je patila zbog povijesno stvorenog čovjeka gomile. I jedina ideja koja je nadčovjeka iz jedne nezamislive, samoj sebi protivurječne utopije, mogla pretvoriti u supstancijalni povijesni cilj, ideja uspostavljanja lika pravednog čovjeka u Marxovoj viziji besklasnog društva, je ona koju su, kako kaže Horkheimer, pokvarili upravo njeni nosioci. Nietzsche nije poznavao Marxa, već samo onovremenu socijaldemokratiju, i o njoj je sudio prilično kompetentno.
Po riječima Horkheimerovog istomišljenika Theodora W. Adorna, izrečenim tokom jedne diskusije u krugu njegovih američkih saradnika Frankfurtskog instituta za socijalna istraživanja u emigraciji, Nietzsche “spada među Bebelove socijaldemokrate samo utoliko što na njihovom primjeru imenuje stvari koje su zapravo ideologija.” Kao što Marx u svojoj kritici polazi od društva, tako Nietzsche u njemu vidi kulturni barbarizam, za koji daje jednako bespoštednu dijagnozu. I u bespoštednosti ove dijagnoze za obje zavađene građanske partije, u tome se po Adornu sastoji njegova istina – da je čitav sklop pojmova, kao što je praksa, organizacija i sl. još na Nietzscheovom stupnju razvoja pokazao lice koje tek danas dolazi do pravog izražaja.”
Adorno ide još jedan korak dalje. Dok Horkheimer načelno ostaje pri svojoj opciji za besklasno društvo i marksistički vjeruje da je može realizirati ukidanjem siromaštva, Adorno spoznaje da ovaj povijesni cilj može postići i napredni kapitalizam. Zato on traži da se socijalistička misao formuliše tako, što će se odbaciti njena praktično-organizatorska veza s radništvom. Da se ne bi izgubio u idejnoj borbi zavađenih građanskih partija, ovaj cilj mora ostati pritajen i lišen svakog pozivanja na njegovu političku realizaciju. A onda kao jedina istina pored ideje pravednog čovjeka i njegove čežnje za pravednošću ostaje ljubav: ne kao dopuna već kao cjelina. Za Adorna je to pojam i iskustvo solidarnosti sa životom, koji se nepatvoreno iskazuju u umjetničkom djelu.
Umjetnost i ništa drugo do umjetnost – ta ničeanska lozinka estetički utemeljene kulture postaje mjerilo kritičke teorije. Nietzsche, prema mišljenju Adorna, koji je kasnije odbacio ovu spoznaju, “ne prebacuje nedostatak ljubavi postojećem društvu već njegovim kritičarima ...Nietzscheovu tabuiziranu nezainteresovanost za sva pitanja koja su u vezi s materijalnom egzistencijom prati čitav niz negativnih momenata, ali ona pokazuje da je on vremenom postao svjestan da pojmu totalne prakse nešto nedostaje. U pozadini Nietzscheovog učenja stoji kompleksno pitanje odnosa komunizma i anarhije u drugoj fazi razvoja. Otuda ozbiljnost kulture. Inače smo u opasnosti da socijalizam pretvorimo u pragmatizam planetarnih razmjera.”
Ovi stavovi označavaju markacionu liniju između marksista “Instituta za socijalna istraživanja” u američkoj emigraciji i marksističkog kruga oko Georga Lukača u moskovskoj emigraciji. Prema Adornovim tumačenjima “ničeanske” pozicije kritičke teorije kulture mogli bi se kod Nietzschea označiti oni elementi, na osnovu kojih njegova misao postaje istinita. Jer on je navodno vidio da nije samo demokratija, već da je i socijalizam postao ideologija. Prema Adornu, Nietzsche je opazio slabost posthegelijanskog programa “ostvarenja filozofije”, onaj u suštini neriješeni problem, da “pojam prakse sa svoje strane nije dovoljan, kako bi se adekvatno odredila razlika između barbarskog i ne-barbarskog svijeta. Upravo u činjenici što on svoju filozofiju nije popratio nikakvim uputama, sadržan je momenat njegove istine.”

Primjedba prev.:
Ovaj tekst je dio preuzet iz knjige M. Riedela Nietzsche in Weimar, Reclam Leipzig, 2000

S njemačkog prevela Mira Đorđević