Zoran Ćirjaković [1]

MUŠKI SNOVI, NEOLIBERALNE FANTAZIJE I ZVUK OKLEVETANE MODERNOSTI

Sarajevske Sveske br. 39-40 [2]

Turbo-folk u raljama subalternosti, preduzetništva drugosti i zločina

" ...Lepo na slepo, te tvoje usne stranca
ma, lepo do bola kad pokupiš neznanca
ljubi me ti, nikada te više neću videti
al' koža pamti..."
Ceca, Koža Pamti

Na jednom crtežu iz 19. veka, koji je Klaus Theweleit izabrao da ilustruje vajmarsku mušku fantaziju o ženskom zlu, ogromna naga i čulna crnka "priječi muškarcima put u crkvu i kao nadomjestak za nju poziva ih da se popnu na nju" (1983a: 74). Palanačku crkvu je u ovdašnjim neoliberalnim fantazijama zamenila Evropska unija, a stara opasnost – proleterska drolja, bestidna i nezasita žena-čudovište iz nemačkih muških fantazija – dobila je prepoznatljiv lik.
Ikonografija zla je odavno postala ikonografija mizoginije. Svetlana Ražnatović je samo poslednja u nizu "fantazijskih slika vampira kao žene", veka dugog prevođenja "prividno heteroseksualnih, nominalno maskulinih figura kao što je Drakula" u ženske likove. Od "krvožedne" (i orijentalizovane) Thedae Barae, "mačke iz pakla" u filmu "A Fool There Was" iz 1915. godine, prvog holivudskog vamp(ir)a i sponzoruše, seksualizovana žena predstavljana je kao najveća prepreka na putu kapitalističkog progresa i ostvarenja darvinističke fantazije da je "'muškarac' konačno preuzeo kormilo od majke prirode". Ta fantazija nam sugeriše da se u mračnim lavirintima modernosti iza svake fatalne "muške" iracionalnosti (koja često vodi u bankrot) i užasa (kao što je genocid) čuči žena – to opasno, pohotno, neukrotivo, infantilno i iracionalno biće, dokaz "'bestijalnog' porekla čovečanstva" (Dijkstra 1996: 7-19).
Navodno samo prave elite mogu da odole ženskom iskušenju i nastave da "streme ka svetlosti". Od protofašističkih slika sa početka 20. veka ova mizogina vizija dobijala je različite ideološke predznake i sve sofisticiranije verzije. Između ostalog, služila je da se diskvalifikuju oni koji su ostali "potčinjeni strastima, emocijama i instiktima", masa subalternih muškaraca, "socijalnih degenerika" koji nisu sposobni za stepen samokontrole svojstven vrlim elitama (Dijkstra 1996: 21-25). Zato se Ceca nije uselila samo u snove balkanskih muškaraca i u Arkanov život, već je, nalik Frojdovim fantazijama o "mračnom kontinentu", ušla u postjugoslovenske neoliberalne fantazije i postala slika jedne "mračne nacije". Ceca je dobila ključno mesto u presađivanju "srca tame" iz afričkog Kisanganija u srpski Beograd: "Danas se srce tame nalazi na dalekom kraju Dunava. Divljaci imaju belu kožu." (Rodriguez 1999).
Ceca je pretvorena u ženu-monstruma koji je dovoljno veliki i preteći da sakrije subalternost njene publike, miliona siromašnih i poniženih muškaraca koji danas možda mogu da govore ali se njihovi glasovi ne "mogu čuti" (videti Maggio: 2007). Neki od njih su nedavno, ne samo tokom gej parade u Beogradu oktobra 2010. godine, pokazali da mogu da biju. Ali to ih, kao i deprivilegovani milje iz koga uglavnom dolaze, čini još više subalternim a njihov glas tim pogodnijim da bude zaglušen. Na Cecinom hiperseksualizovanom telu, napuklom glasu i muzici koja malo koga ostavlja ravnodušnim projektovani su brojni ružni stereotipi i paradoksi na kojima se temelji ovdašnji antinacionalizam. Njena biografija i postojana popularnost njenih pesama obezbeđuju dodatnu uverljivost tumačenjima koja različite spoljne i unutrašnje orijentalizme i balkanizme redukuju na jedan prividno sasvim racionalan i poželjan srbizam. Ceca ima važno mesto i u prikrivanju građanske netolerancije koja se ne temelji samo na nevinosti nesrpskih žrtava i masovnosti srpskih zločina. Zato u svojoj kritici stereotipizacije srpskog hegemonog maskuliniteta i uporedne maskulinizacije "nacifikovanog" srpstva polazim od jedne žene i njenog zavodljivog opusa.
U muškim snovima, Ceca je žena koja izaziva "čudnovato ambivalentnu afektivnost" koja varira "između dubokog zanimanja i hladne ravnodušnosti, agresivnosti i obožavanja, mržnje, straha, distanciranosti i požude" (Theweleit 1983a: 38). Za one koji su na YouTubu tri miliona puta odgledali strejt verziju pesme "Koža pamti", Ceca je "srpska Boginja...Slušaće se i 3010-e godine". Ona "pjeva, razbija, lomi kurac... Obara bre s nogu... Ma ubija, i reči i muzika je premoćna." Njena "pesma je vrh", iako peva "samo i samo njemu". Znaš da "slušaš Arkanovu ženu tebra, šta sereš?... Odjebi Srbine... Treba joj ubiti djecu da vidi kako koža pamti, a onaj Arkan nek se prevrće u grobu. Nadam se da će se [to] uskoro desiti pa neka zavija ova kučka, da vidi, da oseti kako je... I ako koža ne pamti, pamtit' će botox :)... Znam i ja šta je Ceca radila i žao mi je zbog toga, ali jebite se. Slušajte pjesmu nije vam pjesma tome kriva ako je Ceca... ŽAO MI JE ŠTO SAM BIO RATNIK! Kanite se politike. Ajmo pjesma!" (kavkaz13 2007).
Mnogo je onih koji bi da isključe zvuk. Turbo-folk je, kako tvrdi Biljana Srbljanović, "doveo do velike propasti i sunovrata naše kulture". Rambo Amadeus kaže da je to "muzički Frankenštajn kraja 20. veka". Turbo-folk je, kako veruju različiti autoriteti, bio mašina za srbizaciju, "smrtonosno oružje", zvuk koji je "udario na sve vrednosti", "izazvao mržnju i zato ga treba iskoreniti". On je u srpskim neoliberalnim fantazijama postao izraz zla koje nas je vratilo u prošlost, odvojilo od Evrope i pretvorilo u čopor zveri. O njemu se ne može otvoreno razgovarati, insistiraju oni koji smatraju da se o Srbiji devedesetih ne može govoriti ako ne govorimo (samo) o genocidu.
"Projekcija nikako nije samo privid" (Theweleit 1983a: 148). Fantazije, kao i mitovi, imaju ogromnu moć da preoblikuju materijalni svet. Ali kako je jedna zašećerena, eskapistička i aspiraciona muzika stekla tako visoko mesto u hijerahiji zla? Šta su koreni prezira prema Cecinoj muzici i njenoj muškoj publici? Zašto je turbo-folk postao najomraženiji izraz jedne oklevetane modernosti? Zašto je njegova istorizacija uglavnom ostajala ograničena na uspon jednog nacionalizma?
Odgovori na ova pitanja zahtevaju da u jednom specifičnom kontekstu, koji je globalan čak i kada deluje parohijalno i (samo)izolovano, budu preispitani pojmovi klasa, modernost, drugost i genocid. Da bismo razumeli zašto mnogima žena iz Žitorađe, muzika koju ona peva, muškarci koji o njoj sanjaju i narod kome ona pripada deluju toliko odurno i preteće potrebno je podsetiti se da je klasna pripadnost i dalje bitna, da postoje različiti oblici modernosti (i da Zapad nema tapiju na modernost), da ovde, pored drugosti, postoje i paradrugosti i, konačno, da se genocidi razlikuju ne samo po broju ubijenih.
Muškost će u ovom tekstu uglavnom biti razmatrana indirektno. Naglasak će ostati na perspektivama koje obično ne uzimamo u obzir kada razmišljamo o (ne samo srpskom) hegemonom maskulinitetu, a koje su, po mom mišljenju, preduslov za njegovo bolje razumevanje. Cilj mi je da ukažem na neka od možda neočekivanih mesta na kojima se kriju shvatanja, interesi i ideologije koje zamračuju percepciju jedne etnifikovane muškosti. Na kraju teksta ću navesti i eksplicitno rodni razlog zbog kojeg je u ovom slučaju, posebno kada govorimo o odnosima moći, muškost možda manje važna i kriva nego što mnogi tvrde. Naime, osvrnuću se na hegemoni feminitet koji je dobio važno mesto u isprepletanim mehanizmima dominacije i otpora u kojima je često teško razlučiti "strateški esencijalizam" od samoživog, neodgovornog i ništa manje strateškog profiterizma.
Možda tekst koji počinjem "idealno lošom" Srpkinjom, ženom čiji je lik pretvoren u sliku jednog "ubilačkog" muškog kolektiva, a završavam stihovima turbo-muževnog Bošnjaka, navede neke od zgađenih i uplašenih da makar na trenutak puste muziku prezrenog, nezasluženo posrbljenog i nekritički maskulinizovanog Balkana.

Mogu li subalterni da slušaju?
ili zašto je klasa važna, i u rovu i u predgrađu.

Strahotnost Cece unutar novog, navodno sasvim racionalnog i jedinog dobrog fantazijskog sveta, nije samo u tome što je heroina turbo-folka bila životna ljubav čoveka koga mnogi smatraju egzemplarnim ratnim zločincem. Za priču o Ceci i njenim pesmama nije najvažnija ni njena navodna uloga u ubistvu Zorana Đinđića.
Ceca je istovremeno i preteća žena sa nadimkom, bez prezimena. To znači da ona pripada svetu onih "zvijezda ili služavki" koje "obično potječu s društvenog dna i njihovo porijeklo i status nisu obiteljski" (Theweleit 1983a: 80). Tvorci građanskih fantazija i panike
koja ih prati (tu nastaje i onaj "smrtonosni sjaj" o kome piše Ivana Kronja) u Ceci vide
mnoštvo "bezosećajnih žena – erotskih žena", štetočina iz "kojih zrači nešto prijeteće", koje su "pogubne po društveno zdravlje". Baš kao i nevesta iz Žitorađe, "male Cece" – stigmatizovane kao sponzoruše "duge kose i kratke pameti" i šljašteće "profuknjače" – često su izjednačavane sa zločincima. Tu možemo prepoznati stara elitistička i ženomrzačka tumačenja koja kažu da je "erotska žena izopačena priroda", zubata vagina koje ne samo da kastrira već i komada (Theweleit 1983a: 71-72, 83). "Vampir je očito sponzoruša... gladna za novcem koliko i za krvlju". Inherentno pervezna, "duhovno sterilna", žena sa dna "personifikuje sve negativno što povezuje seks, vlasništvo i novac", ona svojom seksualnošću ruši vrli novi kapitalistički svet (Dijkstra 1986: 351).
Neoliberalne fantazije, kao i disciplinirajuće muške fantazije (o kojima piše Theweleit) ili darvinističke fantazije lepih i pametnih o kapitalističkom progresu (koje analizira Dijkstra), operišu na bojnom polju reči i slika. One nam pomažu da konstruišemo i kasnije održavamo poželjnu stvarnost i ujedno proizvode dualizam kojim filtriramo i objašnjavamo zbunjujuće složeni svet oko nas. "Strahota u stvari dolazi od svijetla kojim obasjavaju stvarnost." (Theweleit 1983a: 200). To, naravno, ne znači da ne živimo okruženi užasima koje su nedavno proizvele "muške fantazije" srpskih i drugih balkanskih šovinista. Ali ono što parališe, što nas često sprečava da racionalno promišljamo našu zakasnelu, autentičnu i, nažalost, uflekanu modernost jeste superponiranost ovih strahota i užasa, lakoća sa kojom proizvode i apsolutni mrak i blještavu svetlost.
Neoliberalne fantazije su u Srbiji prvenstveno fantazije obrazovane, urbane srednje klase koja preferira elitističke, "kulturne" vizije kulture. A turbo-folk je muzika sela i predgrađa, zvuk drugačije urbanosti, potka tuge, radovanja i melanholije "nižih staleža", podređenih i marginalizovanih, ljudi bez prezimena ("pedigrea" i "porekla") koji su živeli dok su drugi pisali istoriju ili biografiju. Turbo-folk, taj organski, spontani proizvod otvaranja, modernizacije i liberalizacije javne sfere (koliko god da je ona bila pervertirana i dozirana od strane Miloševićevog režima), muzika je radnika i ratnika. Kao i u skoro svakom drugom klasičnom ratu, u kome smrt ne stiže iz daljine, poslata džojstikom, bore se – i ubijaju – uglavnom siromašni. U rovu, kao i na gradilištu, obično se nalaze ljudi sa margine, bez dobrog obrazovanja i blistavih perspektiva. To su često muškarci koji nisu imali mnogo izbora u životu ili su se tek nedavno izdigli iz ponižavajuće podređenosti i koji žive u stalnom strahu od budućih poniženja. Odlazeći u zemunicu, na mučilište ili stratište, oni sa sobom nose svoju kulturu i svoju muziku. Kao i na skeli, ili u hladu pored njive, ona im daje snagu da izdrže i da nastave dalje – to objašnjava i zašto je turbo-folk bio toliko pogodan za manipulaciju. Njihova muzika je zvučna pozadina svega što rade, pa samim tim i onih trenutaka kada neki od njih deluju nehumano ili zločinački. Tu se srpski ratnici ne razlikuju od indijskih, libanskih ili izraelskih. Samo oni, za razliku od, na primer, svojih američkih kolega, obično ne ubijaju uz Slayer, Metallicu i Eminema.

Provincijalizovanje Evrope
ili ubiti pticu rugalicu.

U neoliberalnim fantazijama turbo-folk nije tek muzika koja je drugačija, "kao da smo u Turskoj". Mnogi veruju da to uopšte nije muzika, već da istovremeno predstavlja izraz srpske a(nti)modernosti i jedno od mnogih sredstava koje je tokom prethodnih 200 godina stvorila srpska elita kako bi sprečila Srbe da postanu moderni. Ovakve interpretacije obično polaze od shvatanja da su ne-Drugi Srbi jedno začaureno stado seljačina koji sinhrono misle i gutaju sve što im servira destruktivna nacionalistička elita žedna teritorije i tuđe krvi. Ova shvatanja se iznose u tekstovima i naučnim radovima čiji autori ljude posmatraju kao (ne)kulturom hipnotisanu gomilu i u kojima su kontekstualizacija i istorizacija ograničene na analizu puta do najsvežijih masovnih grobnica. Ovakva tumačenja su, po pravilu, opasna koliko i netačna.
Modernost је ključna reč i kada govorimo o popularnoj muzici i kada pokušavamo da shvatimo masovne zločine – malo šta danas možemo razumeti ako ignorišemo globalizaciju modernosti i prljave "kulturne ratove" koji se vode oko nje. Ne samo ovde, modernost se obično shvata u kategorijama nauke, prosvećenosti, urbanosti, čistoće, racionalnosti i "pismenosti" (jedna od ključnih reči urbanog kultur-rasizma u Srbiji) i kao potpuno nekompatibilna sa tradicijom, koja se izjednačava sa prljavim, primitivnim, divljim, narodskim, seoskim, verskim, epskim i usmenim. Prihvatanje i učvršćivanje ove dihotomije je osnova na kojoj je negirana i oklevetana ovdašnja drugačija modernost, koju možemo nazvati paralelnom, alternativnom, vernakularnom ili hibridnom.
Turbo-folk je jedna od alternativnih formi koje ruše crno-beli svet građanskih fantazija izgrađen na fluidnoj granici Zapada, u balkanskoj krajini (frontier) Evrope. Da bi se razumeo ne samo ovaj fenomen, već i "srpske devedesete" neophodno je primenjivati inkluzivne "i-i" konstrukcije i stalno iznova ukazivati na često nedostajuće "ali", reč kojom se odbacuje esencijalizacija, zbog čega je tako uznemirujuća i stoga prezrena. Zbog svoje "nedozvoljene" hibridnosti turbo-folk često biva doživljen kao odvratna mešavina, pretnja i prljavština koja napada "tjeskobno čuvani bitak... U blizini takvog mješanja ona [osoba] se boji da sama ne zapadne u dvosmislenost i zbrku koječeg, da ne isteče na razne strane, da se ne izgubi, da se ne ošteti primješavanjem, umetanjem, otjecanjem, krvarenjem i pritjecanjem stranog tijela" (Theweleit 1983b: 155).
Pored "netolerantnosti tolerantne levice", u blaćenju i izvrtanju ruglu ovog modernog žanra možemo prepoznati brojne unutrašnje/ugnježdene inkarnacije (starog) orijentalizma i balkanizma, baš kao i srbizma i "novog orijentalizma" o kome piše Ian Almond. Naime, brojna tumačenja kojima je turbo-folk prokazan i prikazan u kriminalnom svetlu pozivaju se na postmodernistički kanon, na tekstove koji su važni za to kako balkanski (auto)orijentalisti razumevaju sebe, kao i za način na koji se lažira drugost u postmiloševićevskoj Srbiji. Neki od ovih kanonskih tekstova uvode "rediskripciju projekta modernosti" kojom se ujedno jača i skriva njegovo zapadno jezgro, kao i njegove brojne privilegije i poluge moći. Oni, kako tvrdi Ziauddin Sardar, predstavljaju novu "okcidentalističku fasadu" kojom je samo prikriven stari zahtev da Drugi "prihvate ukuse, navike i kulturne odlike zapadne civilizacije" (Almond 2007: 3-4).
Taj zahtev je ovde preformulisan i izražen u nizu esencijalizujućih pitanja o Srbima i njihovoj istoriji. Zašto oni odbijaju da sve to prihvate ovde, na puškomet od Beča? Zašto već dva veka neće da se ukrcaju na voz modernizacije koji strpljivo čeka na zapadnoj pruzi? Zašto više vole kavurmu od camemberta, kaldrmu od asfalta, zločince od Evrope? To su za one koji na njima insistiraju postala retorička pitanja koja zahtevaju nedvosmislene odgovore. Ali ako bih pristao da na njih odgovaram time bih dao legitimitet i ništa manje lažnim dilemama koje su krajem osamdesetih utrle put politici koja je dovela do srebreničkog genocida.
Esencijalizirajuća pitanja su uvek klizav teren. Ona su danas opasna jer se kulturnim determinizmom vrši istorizacija tako što se brodelovsko "dugo trajanje" trivijalizuje njegovim odvajanjem od prostora, čime se praktično vezuje za određene narode i njihove kulture. A tada samo preostaje da neko napravi još jedan mali korak od "naučno" verifikovane postojanosti ("trajanja") organskog zla do legitimisanja njegove neutralizacije, odnosno da se pređe na neku od različitih varijanti konačnog rešenja.
Ako, međutim, ostanemo u domenu istorije kao ključa za razumevanje sadašnjosti, mislim da bi se mogla postaviti i neka bitna pitanja. Šta su tokom prethodna dva veka Srbi prihvatili i zašto? Da li su protekli vekovi odredili šta može da se nađe na kulturnoj i političkoj agendi? Koliko je ono što su Srbi prihvatili u vezi sa Miloševićem (i Srebrenicom), čak i pod pretpostavkom da su Miloševića (i srebreničku klanicu) sami izabrali? Smatram da se ona daju svesti na dva pitanja: zašto je "srpska" modernost drugačija i zašto je tako žestoko klevetana i poricana?
Deo odgovora se krije u moćnom ideološkom narativu modernizacije čije su implikacije na ovim prostorima često ostajale neprepoznate. Ovaj narativ insistira na unitarnoj modernosti i jednu "prostornu globalnu hijerahiju pretvara u vremenski (i pretpostavljeno) istorijski sled". Njime se tvrdi da su sve nezapadne zajednice sa zakašnjenjenjem počinjale modernizacijske procese, odnosno put od tradicije (zaostalosti), preko različitih stepena razvoja (tranzicije), ka modernosti shvaćenoj kao univerzalni telos. Ovaj narativ nam govori da, s jedne strane, nacije koje kasne nisu moderne "zato što još nisu moderne", dok nam se, s druge strane, sugeriše da one nikada ne mogu uhvatiti korak i postati moderne jer je modernost – ona originalna, singularna zapadna modernost – vremenski/istorijski uslovljena i da se kao takva ne može reprodukovati (Ferguson 2006: 176 – 179). Drugim rečima, "voz modernizacije" navodno više ne saobraća do poslednje stanice. Ne-Zapad (Ostali) je svet koji je osuđen na kopije, senke i loše imitacije ili, u najboljem slučaju, sumnjivu modernost koja stalno iznova mora da dokazuje da jeste ono za šta se izdaje.
Kao odgovor na ovaj zapadnocentrični, isključujući narativ razvijeno je decentrirano stanovište o postojanju brojnih "alternativnih modernosti" (Arjun Appadurai). Ovo stanovište počiva na odbacivanju telosa i shvatanju da kasnije započeta modernizacija znači da će njen ishod nužno biti bitno drugačiji, da će poslovični voz ići nekom drugom prugom i stići na neko novo, alternativno odredište. To podrazumeva deprovincijalizaciju oslobođene (at large) modernosti i uporednu "provincijalizaciju Evrope" (Dipesh Chakrabarty). Takvo provincijalizovanje zapadne modernosti zahteva "promišljanje i delovanje protiv njenih samorazumevanja", prvenstveno kroz "istorizaciju konteksta", "pluralizaciju iskustva modernosti" i "destabilizaciju univerzalističkih idioma" (Gaonkar 2001: 14-15).
Ovaj zadatak nije nimalo lak. Sama ideja alternativnih modernosti može mnogima delovati retrogradno, sumnjivo ili odbojno. S jedne strane, ona podrazumeva privilegovanje perspektiva koje su nacionalno i kulturno specifične u odnosu na zapadne, čija se navodna univerzalnost često shvata kao izraz nečega što je akulturno (ili kulturno neutralno), istovremeno iznad i izvan ideologije. S druge strane, prihvatanje mogućnosti da postoje alternativne modernosti nameće zaključak da su brojne "objave o kraju modernosti" ne samo parohijalne i "preuranjene, već očito etnocentrične" (Gaonkar 2001: 17).

Na ružnom muljevitom Dunavu
ili da, 21. vek, ali čija je istorija.

Modernost nije materijalni projekat koji, kako mnogi veruju, "samo proizvodi kulturalne posledice, a da sâm nije kulturalno proizveden". To je projekat koji treba posmatrati u kontekstu stalnog prožimanja i preoblikovanja brojnih "kulturnih programa" (Sanders and West 2003: 9) . Brojne specifičnosti i jedinstvena istorijska iskustva doveli su do pojave i onih modernosti koje "poriču homogenizujuće i hegemonističke pretpostavke zapadnog programa modernosti". Za njih "originalni zapadni projekat predstavlja ključnu (i obično ambivalentnu) referentnu tačku", ali važnu ulogu u njihovom konstituisanju često imaju pokreti ili organizacije, kao što je fundamentalistička Šiv Sena u Indiji ili al-Kaida, koji su "izuzetno moderni" iako neretko "artikulišu snažne antizapadne, pa i čak i antimoderne teme" (Eisenstadt 2000: 2). Zato modernosti nisu samo višestruke već i višesmerne i zato postoje brojne "nesinhronizovane sfere modernosti (kulturne, etičke, ideološke, političke, pravne...)" (Beverley 1999: 14).
U nezapadnim (i ne samo zapadnim) svetovima, "obećavajući bolji život, modernost pruža iluziju konzistentnosti koja je često kontradiktorna raznolikosti njenih sadržaja". Mnogo toga neobičnog i neočekivanog, prepoznatljivog i neodomaćenog, ambivalentnog i kreativnog našlo je mesto u tim "odbeglim" modernostima, naročito u brojnim turbo-folkičnim "ekspresivnim formama kroz koje modernost biva savladana i usvojena" (Geschire et al. 2008: 1). U tim popularnim kulturama, koje danas subalternima olakšavaju bolno i često traumatično usvajanje neoliberalne agende, mogu se pronaći razne zbunjujuće i inventivne kombinacije "ostataka prošlosti" i elemenata zapadne modernosti, simptoma pretpostavljene konvergencije i privida uniformnosti.
Ova zbrka je prisutna u svakome od nas. To nije uvek lako prepoznati ispod besprekornih subkulturnih uniformi, govora sa "pravilnim" naglaskom i svih sedam padeža, intelektualno korektnog (što često znači postmodernističkog) referiranja i inventivnih estetskih dimnih zavesa. Brojni žigovi građanske distinkcije treba da sugerišu da je ispod "urbanog" i "kulturnog" zara čovek koji je iznad svog blatnjavog okruženja, neko ko je "normalan", "formiran u periodu postmoderne" (Olga Manojlović-Pintar), ko se pukim slučajem ("samo telom") našao ovde, među Srbima, serijskim proizvođačima "fašiz(a)ma".
Međutim, često se "subjektivni osećaj 'evropeizacije' ne poklapa sa istinskom konvergencijom sa zapadnim društvenim praksama". Prihvatanje mnogih važnih "karakteristika zapadne civilizacije" ne znači i njeno prihvatanje u celini. S druge strane, moguće je, na primer, "postati amerikanizovan a pri tom ostati antiamerikanac". Ovakve dezorijentišuće osobenosti, kao i (neretko prividna) uniformnost, posledica su istih "složenih kulturnih mehanizama" koji deluju u eri globalizacije (Bayart 1996: 7-8, 58).
Glavni proizvod ovakvih mehanizama jeste hibridnost. Ona je neprijatelj svake esencijalizacije ljudi i "fetišizacije granica" (Jan Nederveen Pieterse), bile one prostorne ili vremenske. Ona podrazumeva slobodu izbora koja proizvodi navodno lošu, nekontrolisanu i nedoziranu ambivalenciju i nered. U građanskim fantazijama o Ceci i njenoj publici, zajedno sa opsesijom čistoćom koja ih prati, upravo je hibridnost ono što deluje monstruozno. Osmansko nasleđe, koje se krije u svakom Balkancu, ima ključnu ulogu u njenom oblikovanju i tumačenju – ono čini da prizma kroz koju biva filtrirana i uokviravana "srpska" hibridna modernost bude ne samo orijentalistička i "autoorijentalistička" (Ayse Zarakol), već ponekad i autošovinistička. Ono nam pomaže i da razumemo zašto su sve postkolonijalna iskustva relevantna za razumevanje našeg postkomunističkog stanja.
Esencijalizacija se danas prvenstveno izražava u temporalnim i kulturalnim kategorijama. Dve Srbije ne naseljavaju odvojene prostore. Užas "prosvećenih" srednjih staleža, uglavnom urbanih dobitnika u tranziciji, čiji je opipljivi ekonomski kapital važan koliko i imaginarni kulturni kapital njihove "sofisticirane" urbanosti, ovde često biva izražen rečima: "Danas, na početku dvadeset prvog veka..." Ali ono što možda najviše razdvaja ove dve Srbije, i što prilično uspešno skrivaju inventivno uspostavljene i odomaćene hijerahije kultura, vremena i prostora, jeste rat za tranzicionu dividendu i lični prosperitet, za sve ono čega nikada nije dosta u jednom "aspiracionom društvu" na periferiji Evrope.
I ovde je "modernost nešto oko čega se ljudi bore jer ona ima posledice koje mogu da afirmišu život, ali i da ga ugroze. Ta je borba ono što ljudi dele, više poput ringa na bokserskom meču (sve sa nameštenim opkladama i rezultatima), nego neka univerzalna forma sa lokalnim specifičnostima" (Rofel 2002 :176). U srpskom tranzicionom ringu klevetanje turbo-folka (i posledično klevetanje turbo-folkom), njegovo poistovećivanje sa Miloševićem i mezarima u Potočarima, neretko je samo jedan od bezbroj niskih udaraca kojima deo građanske klase želi da zaštiti postojeće i obezbedi nove privilegije. Turbo-folk je postao jedan od pogodnih bauka na koje se mogu projektovati interesi srednjeg staleža koji socijalnu mobilnost sve snažnije vezuje za shvatanje da "tržišta (a ne izbori) izražavaju volju ljudi" (Thomas Frank). Ta nova, "aspiraciona klasa" neguje samoživi, "korozivni individualizam" pomoću koga racionalizuje izbegavanje plaćanja cene društvene solidarnosti. On pomaže da slobodno iskazivanje volje deprivilegovane većine bude uokvireno kao stav gomile zaostalih, neobrazovanih i opasnih ljudi.
Strah od turbo-folka je izraz straha od subalternih ("polururalnih") stanovnika koji je prepoznatljiv u mnogim zemljama u razvoju gde modernizacija ne samo da kasni već je to kašnjenje izrazito neravnomerno, a modernost dodatno dehomogenizovana. Kultura na ovim skrajnutim prostorima ima važno mesto u prikrivanju mehanizama dominacije (i u uporednoj naturalizaciji njihovih dividendi) koji danas prožimaju modernizacijske procese. Radi se o onim perifernim društvima u kojima "postoji tendencija da narodno bude izjednačeno sa predmodernim", sa onim što konzumiraju ljudi koji su u stanju samo "da reprodukuju logiku kapitala i ideologiju onih koji dominiraju". "Konstitutivni proces modernosti" tu često biva shvaćen "kao lanac suprotnosti suočenih na manihejski način" i sveden na parove moderno/tradicionalno, kulturno/narodno i hegemono/subalterno, mada u kontekstu Zapadnog Balkana treba dodati i binarnost evropsko/nacionalno (Garcia Canclini 2005: 145).
Deo crno-bele slike kasnih modernizacija na različitim periferijama je shvatanje da je "prirodni interes hegemonih sektora da promovišu modernost, a da je fatalistička sudbina narodnih sektora ono što ih drži ukorenjenim u tradiciji. Iz ove suprotnosti, modernizatori izvode zaključak da njihova zainteresovanost za napredak i obećanja istorije opravdava njihov hegemoni položaj; istovremeno, zaostalost običnih ljudi (popular clases) je ono što ih osuđuje na subalternost". Samim svojim postojanjem turbo-folk "pokazuje" da je njihova subalternost istovremeno i zaslužena i neizbežna: ako se "narodska kultura (popular culture) modernizuje, što se stvarno i dešava, to za hegemonu grupu predstavlja potvrdu da se ne može pobeći od tradicionalizma" (Garcia Canclini 2005: 145-146). Tako, umesto da bude shvaćena bar kao znak emancipacije podređenih, njihova hibridna modernost biva oklevetana i stavljena u službu održavanja dominacije. To stvara latentni antagonizam i sugeriše da je jedini put "na gore" zamena uloga, osvajanje hegemonog položaja svim raspoloživim sredstvima.
Odbrana (nikada dovoljno) privilegovanog statusa neretko dobija antidemokratske obrise i lako prerasta u pobunu elite, koja ovde sebe često voli da naziva "predstavnicima građanskog društva". Ona je bazirana na "ideji da u zemljama u razvoju srednja klasa obezbeđuje širenje demokratije, koja deluje jednako očgledno kao i teleologija koja je učinila da u razvijenim zemljama revolucija putem radničke klase deluje neizbežno" (Mishra 2012). Kao i u Indiji, o kojoj piše Pankaj Mishra, i ovde elite, koje se najviše pozivaju na demokratiju, stalno nalaze nove "dokaze" da demokratija nije za mase, da Srbi stalno biraju "nove Miloševiće" (ne treba zaboraviti da to navodno nisu bili samo Boris Tadić i Vojislav Koštunca, već i Zoran Đinđić) i da ih u modernost može uvesti samo dobroćudni diktator, bio on iz Kumrovca ili Brisela, kome nude svoju mudrost, "pravo" evropejstvo i dobre usluge.

Koji kapital, čija sponzoruša?
ili Cecine tajne jedinice u ratu za drugost.

Ne zbunjuje ovde samo samouverenost nedemokratskih demokrata. O "ukorenjenosti fašizma u srpskom društvu" uglavnom govore oni koji kao da žale što su odavde otišli nemački nacisti. U zemlji sumnjivih liberala i mirovnjaka, i još sumnjivijih antifašista i levičara, ne treba da čudi što samo mali broj građana veruje da oni koji pričaju o genocidu i dekontaminaciji stvarno mare za kažnjivost i suočavanje. Koliko god da ima problema u Srbiji, smatram da su podjednako sporna ponuđena "dekontaminatorska" rešenja i "naci-centrična" tumačenja ovdašnje ratne i postkonfliktne stvarnosti.
Ipak manjkavost ovakvih objašnjenja srpskih ratova i denacifikatorskih lekova za genocidnu srpsku muškost možda nigde ne dolazi jasnije do izražaja nego kada se u vrelo praskozorje zađe u neku od beogradskih vikend "pederana". "Koža pamti", ta esencija turbo-folka koju izvodi njegova nekrunisana kraljica, istovremeno je i zvučna podloga i veran opis znojavog subotnjeg gej jutra. "A zar nije istina sve kako ona u pesmi kaže. Ja sam gay i mislim da je baš tako u našem svetu. Ako nisam u pravu ti me ubedi u suprotno dragi moj", piše jedan od fanova koji su na YouTubu komentarisali gej verziju spota (cecafanteam 2007). Za veliki deo gej populacije u Srbiji "Koža pamti" je prava oda slobodi i pravu na uživanje, beg i zaborav, slast onog eskapizma koji bi trebalo da bude dostupan uvek i svakome. Ali Cecina pesma sadrži i sliku naličja slobode, veran izraz cene koju možemo platiti za bezbrižnost i oslobađanje od stega. Ona nudi i moćnu metaforu side – živu sliku kože (Kapošijev sarkom) koja nam ne dozvoljava da zaboravimo i koja nas brutalno vraća u bezbrižno jutro slatkog zadovoljstva.
Skriveni i malobrojni, gej prostori su jedina mesta u Srbiji gde omraženi zvuk jedne oklevetane modernosti – i ružnih ratova koji su je prekrili i sakrili – ima puno pravo građanstva. Ali zašto je turbo-folk okej samo kada je gej? Zašto samo homoseksualna avangarda Druge Srbije sme nekažnjeno da uživa u Frankenštajnu koji je masakrirao srpsku kulturu, ubijao Sarajevo i izvršio kulturocid nad sevdalinkama? Šta je to što "nacifikatore" turbo-folka toliko zaslepljuje da ne vide da, pored brojnih odreda "Miloševićevih dobrovoljnih egzekutora" (Stacy Sullivan), u armiji Cecinih obožavalaca postoji i par divizija (strejt) ne-Srba i (ne samo) beogradskih mišićavih momaka čija koža ne pamti ženske sokiće?
Tu se obično ni ne radi o samom turbo-folku. Borba protiv "terora turbo-folka" deo je jednog mnogo većeg sukoba – rata za drugost, tačnije rečeno, za nemali socijalni, kulturni i ekonomski kapital drugosti u postmiloševićevskoj Srbiji. Kada kažemo Drugi, najčešće pomislimo na nekoga ko je potčinjen, obespravljen, ugrožen, dominiran, ko se nalazi u položaju u kome "niko normalan" ne želi da bude. Verujem da Druga Srbija ipak nije drugo ime za mazohističku Srbiju, već da ima nešto čudno u vezi sa ovdašnjim drugostima. Zbrka oko drugosti jedan je od ključnih izraza ambivalencije koja od 5. oktobra 2000. godine karakteriše sve dublje podeljenu zemlju čije autistične intelektualne enklave danas tvore jedan jalovi "arhipelag ostrva jednoumlja" (Radmila Nakarada). Štaviše, ako uopšte ima osnova da govorimo o nekom "srpskom izuzetku", verujem da je on vezan za ovdašnje drugosti i njihovu nemalu moć.
Pojam Druge Srbije devedesetih godina nije podrazumevao samo to da postoje dve politički opredeljene Srbije, već da je jedna od njih ispod one druge, da je marginalizovana i ugrožena. Tada je drugost bila jasniji pojam – mada je pitanje da li je njeno čvrsto vezivanje za tvrdi antinacionalizam (i insistiranje da se ne sme ukazivati čak ni na balvane u tuđem oku) slabilo ili pak produžavalo Miloševićevu vladavinu. Ona je bila getoizovana, ali i samogetoizovana. U jednom važnom aspektu ona je bila slika Miloševićeve Srbije u ogledalu – njen neprijatelj je bio ne samo etnički definisan, već neretko i dehumanizovan. Po svedočenju samih akterki, "bilo je to kao da smo vodile rat protiv svog naroda... Osećala sam se kao da su moji neprijatelji ovde u Srbiji, a ne tamo negde" (Fridman 2011: 517).
Stef Jansen (2005) je opisao lice i naličje sveta koji su devedesetih naseljavali glasnogovornici i cinične maskote "srbijanskog" antinacionalizma, po pravilu nevelike rizike koje je njihova drugost sobom nosila i različite, uglavnom slatke, plodove koje im je ona donosila. Padom Miloševića počinju lamenti nad "6. oktobrom" i rat za produžavanje ove udobne i u velikoj meri privilegovane drugosti. Zato je potrebno stalno "dokazivati" da Milošević nije otišao, da je "sve isto samo njega nema", da su devedesete ostale ovde ili da su se vratile. Nema te odvojenosti od realnosti, neodgovornosti ili političkog nesupeha koji se ne može prekriti velom samoispunjavajućeg proročanstva.
Nažalost, nije teško naći zlodela kojima se može braniti racionalnost fatalizma – ovde sve strane imaju svoje velike mučenike. Ali čini mi se i da se ubistva Zorana Đinđića i Brisa Tatona i nasilje usmereno protiv održavanja Parade ponosa ponekad koriste kao građanska maska koja skriva lične frustracije i ambicije. Naime, slušajući neke od organizatora Parade ponosa, mogao se steći utisak da oni ne govore samo o jednoj dobroj drugosti, već da nam nekako sugerišu da je njihova drugost, sve sa pratećim strahom i stvarnom ugroženošću, nešto što je po sebi ne samo dobro, već i poželjno stanje. Zato, čak i ako uzmemo u obzir raznolikost motiva i ciljeva učesnika, čini mi se da ostaje pitanje šta je bio glavni cilj insistiranja na održavanju gej parade u Beogradu "po svaku cenu": da se jedan oblik drugosti potvrdi (i tako produži) ili da se konačno ukine?
Klimava drugost je obično antidemokratska i sebična. Ona traži prava bez odgovornosti i prvenstveno pripada ljudima koji kao da veruju da će njima biti bolje ako Srbiji bude gore. Takva, sumnjiva drugost se često temelji na odbrani povlastica i položaja koje zauzimaju ljudi koji čine elitu moći, koji su zapravo Prvi. Ona je sponzorisna ne samo od zapadnih vlada i fondacija već i od same, navodno nacifikovane, države. Štaviše, mnoge nevladine organizacije i udruženja, koja se često uzimaju kao sinonim za političku Drugu Srbiju, postale su važan deo mehanizama upravljanja i nedemokratskih praksi svih postmiloševićevskih vlada.
Kapital drugosti u Srbiji je u velikoj meri kapital moći i novca. Tržište (para)drugosti je ovde jedno od najkompetitivnjiih. Preduzetništvo drugosti podrazumeva borbu u jednoj od najsurovijih kapitalističkih arena u Srbiji, premda se u njoj bore ljudi koji tvrde da su ljuti levičari. Tu neretko najbolje prolaze autošovinisti, oni koji svoj narod mrze onako kako srpski šovinisti mrze svoje susede. U ovu arenu, u kojoj se ne odlučuje samo ko će govoriti u ime Drugih, već i "ko će kontrolisati način govora o drugosti" (Tomaz Tadeu Da Silva), turbo-folk ulazi kao jedan od navodnih dokaza da je mržnja u ovom slučaju racionalna i zdrava, da je znak normalnosti u srbijanskoj "dušegupki", bezdušnoj "naciji zločinaca".
Tu se, međutim, ne radi samo o novcu – oni koji se gade turbo-folka i Prve Srbije uglavnom nisu ideološke sponzoruše stranih centara moći, što obično ignorišu brojni nacionalisti koji u temelju Druge Srbije vide samo džakove zapadnog novca. Ali samo ako ne zanemarimo važnost kulturne i društvene moći i ako stalno imamo u vidu raznolikost motiva, ideja i uzroka koji upravljaju našim životima, možemo razumeti zašto je krstaški pohod protiv jedne muzike i kulture u toj meri ostrašćen i histeričan, zašto je tako hipertrofiran. Samo ako sâmi izbegnemo esencijalizaciju možemo bolje razumeti logiku esencijalizacije kojom se (muzički) ukus Prve Srbije predstavlja ne samo kao loš (i "azijatski"), već i krvožedan. Tako možemo shvatiti i kako se turbo-folk našao u jednoj od provincijalnih tautologija koje današnju Srbiju guraju u devedesete: pošto nema turbo-folka bez vladavine "klerofašista", onda iz činjenice da je turbo-folk živ i zdrav sledi da danas vladaju "klerofašisti".
Pretvaranje drugosti u robu dodatno deprivileguje one drugosti koje su nesporne. To se posebno odnosi na marginalizaciju i potčinjavanje vezano za klasu – "slona u staklarskoj radnji" , "temu koja nije cool" i koja nas plaši (bell hooks). Štaviše, pitanje klase je ostalo "skandalozno zanemareno" (Stef Jansen) u radovima Spivakove i mnogih drugih postkolonijalnih teoretičara. Lakoća sa kojom obespravljivanje i segregacija zasnovana na klasi i nejednakosti koje proizvodi kapitalizam mogu biti ignorisane olakšava falsifikovanje hijerahija drugosti. U društvu pretvorenom u tržište "gubitnici" su uvek sami krivi. Naravno, rangiranja formi subalternosti i stepena ugroženosti su u principu vrlo sporna i krajne subjektivna. Naša lična neostvarenost i stradanje su za nas uvek najveći – ako nađemo identitet uz koji ćemo ih vezati, delovaće još veće i strašnije. Ipak, klasa je važna i kada želimo da razumemo zašto su neke politike identiteta uspešnije (i profitabilnije) od drugih.
Mnogo je stvari koje čine da drugost u Srbiji bude dodatno komplikovan pojam. Taj pretpostavljeni "srpski izuzetak" u vezi je sa veštim uklapanjem doziranih sloboda, poluistina i ambivalencije u mehanizmima Miloševićeve vladavine, ali i sa nedoslednim strategijama otpora (i sticanja kapitala otpora) režimu, pa i sa načinima na koje je međunarodna zajednica odgovarala na Miloševićevu politiku. Naposletku, malo toga se danas u Srbiji može razumeti ako se ne uzme u obzir kosovski presedan, i to treba imati u vidu kada analiziramo drugosti i paradrugosti u Srbiji.
Ako pođemo od toga da znamo ko je ovde Drugi, malo ćemo toga razumeti u današnjoj Srbiji. U tom smislu, drugost ovde nosi ogromna saznajna i metodološka ograničenja. Ali smatram da bavljenje ratom za drugost i hijerarhijama drugosti predstavlja jedan od najboljih načina da se uđe u svet srpske politike koja ništa ne ostavlja po strani. Ipak, prividno jasne slike ovdašnje dobre "drugosti" i loše "prvosti" nisu samo proizvod domaćih aktera i njihovih politika. Ovdašnji "loš Prvi" je istovremeno i jedan od "loših Drugih globalizacije" (Craig Calhoun). Štaviše, jedan je od nekoliko najgorih.

Dobar musliman, loš musliman/dobar Srbin, loš Srbin
ili o depolitizaciji zločina i politizaciji kulture.

O modernosti i modernizaciji ne možemo govoriti a da ne govorimo o nacionalizmu. Nacionalistička instrumentalizacija tradicije obično je predstavljala "smokvin list koji je skrivao modernost", piše Jean-Francois Bayart. Retradicionalizacija i povratak religiji mnogo su češće bili deo složenih mehanizama aproprijacije nego odbijanja modernosti. Bayart podseća i da je svaka modernizacija koja poseže za identitetskim strategijama "potencijalno totalitarna". Ona proizvodi "kulturu zamišljene autentičnosti" koja "interkulturnu razmenu posmatra kao nešto što uključuje otuđenje, gubitak suštine, čak i zagađenje" i "čiji je logičan zaključak etničko čišćenje". To je logika islamista, izraelskih "muškaraca u crnom" i "užasnih masakra u Bosni i afričkoj oblasti Velikih jezera, čiji je cilj bio ne samo da se isteraju Druge, već da se Svoji spreče da sa njima stupaju u bilo kakve odnose". Ali Bayart kaže i da se "političko-religiozni radikalizam i ekstremne forme etnonacionalizma nadahnjuju sa istog zajedničkog izvora kao i evropski i američki nacionalizam". Izmišljanje političke modernosti preko izmišljanja tradicije, o čemu su pisali Benedict Anderson i Eric Hobsbawm, bilo je matrica države blagostanja u Britaniji i Francuskoj, "ali je takođe inspirisalo sunovrat u totalitarizma u Italiji i Nemačkoj" (Bayart 2005: 36-39).
Zašto je onda Srebrenica srpska, a Aušvic nije nemački već nacistički? Zašto su od 11. septembra svi muslimani postali sumnjivi? Zašto u priči o masovnim zločinima kultura postaje važna kada govorimo o Srbima, (crnim) Afrikancima ili muslimanima? Zašto nezapadnjaci stalno moraju da dokazuju da su dobri, da nisu zveri, kanibali, teroristi...? U odgovoru na ova pitanja nalaze se neki od ključnih razloga zašto turbo-folk mora da se ugura u srpske zločine i zašto je (Prve) Srbe potrebno izbaciti iz domena modernosti.
Mahmood Mamdani piše da moderni senzibilitet nije zgađen političkim nasiljem. Nasilje se već dva veka smatra "babicom istorije" i motorom progresa. Ono što nas užasava je nasilje koje ne može da bude objašnjeno progresom. Mamdani ističe da se takvo nasilje za "moderna", zapadna društva objašnjava u teološkim kategorijama, dok se za ostala, "predmoderna društva" objašnjava u kulturalnim pojmovima (2004: 4).
Holokaust, zločin (uber)modernih Nemaca, se prema teološkom objašnjenju predstavlja jednostavno kao "rezultat zla", nasilje počinjeno od strane "kulturnih otpadnika i perverznjaka" koje postoji "van istorijskog vremena". Mamdani ističe da je prisutan snažan otpor pokušaju da se Holokaust razmatra u istorijskim i kulturalnim kategorijama (2004: 4). Zato smo se navikli da kažemo nacistički, a ne nemački zločin. Isto važi i za nedavne američke i britanske zločine u Iraku i Avganistanu. "Tu borbu su nazivali sukob civilizacija. U stvari je to borba za civilizaciju. Mi se borimo da održimo način života u kome uživaju slobodne nacije," rekao je George W. Bush. Iz toga sledi da su zapadni zločinci ili psihopate ("trule jabuke", "2% onih koji uživaju u tome") ili fini, moderni ljudi koje su pokvarile varvarske okolnosti – oni ubijaju nevine jer su pod stresom i traumirani brutalnošću "muslimanskih varvara".
Esencijalizujuće kulturalno objašnjenje rezervisano je isključivo za "predmoderne" narode i njihove zločine – u nedostatku (zapadne) modernosti, kultura postaje ubilačka. Mamdani, koji se izjašnjava kao "Azijata iz Ugande" a predaje na Univerzitetu Kolumbija u Njujorku, kaže da je kao "posmatrač sa strane bio šokiran koliko je američki diskurs o terorizmu bio filtriran sećanjem na Holokaust više nego na bilo koji drugi događaj. Posle 9/11, Amerika deluje odlučno: 'nikad više'." On ističe još jednu važnu činjenicu koja često biva ignorisana: "nikad više" po pravilu ne znači "nikad više za sve ljude", već "nikad više za moj narod".
Mamdani piše i da "pored bitnih razlika, genocid i terorizam imaju jednu bitnu zajedničku karakteristiku: oba za metu uzimaju civile." Ali metafora Holokausta je u međuvremenu odvojena od modernosti – ona danas nema konotaciju koja je omogućila da zločin modernih Nemaca ostane deetnifikovan i dekulturalizovan i zapakovan u nacističku oblandu. Zato mnogi Amerikanci i njihovi lideri veruju da na njujorške civile nije udarilo neko pervertirano ili psihotično "islamsko zlo", već sâm islam. "Krstaški pohod" u koji je sa svojim saveznicima krenula Amerika bio je baziran na jasnoj centralnoj poruci: "ukoliko ne dokaže da je 'dobar', svaki musliman će se smatrati 'lošim'. Svi muslimani su sada u obavezi da dokažu da su pogodni tako što će se priključiti ratu protiv 'loših' muslimana" (Mamdani 2004: 15).
Drugim rečima, muslimani ne samo da ne smeju da govore ako ne govore o 11. septembru, već stalno moraju da dokazuju da su se stvarno otrgnuli od svoje kulture/religije i da su postali moderni. Za njih kao pojedince, nema sertifikata o izvršenoj dekontaminaciji – ako žele da budu prihvaćeni kao "moderni ljudi", kao građani "civilizovanih nacija" (Tony Blair), oni moraju da neprestano žive to dokazivanje, beskrajno suočavanje sa svojom "petrifikovanom kulturom". Ovo tumačenje, kako piše Mamdani, pretpostavlja da je svet podeljen na dva dela (podela više nije strogo teritorijalna ili geografska) u kojima reč kultura ima dva različita značenja: u jednom delu žive "kreativni" ljudi koji "stvaraju kulturu" dok u drugom delu žive "inertni" ljudi "okovani kulturom" koji, sem možda u dalekoj istoriji, na prapočetku, svojoj kulturi umeju samo da se pokoravaju (Mamdani 2001).
Takva kultura biva predstavljena kao "obeležje 'fatalnosti', nečega 'esencijalnog'". Ona, na primer na "opasnom" i "zaostalom" Balkanu, navodno ne određuje samo prirodu "lošeg", "etničkog nacionalizma" (nasuprot "dobrog", "građanskog nacionalizma" na Zapadu), već čini da sve što je ovde dobro (liberalizam, demokratija...) u stvari "prirodno Zapadno" i može samo da bude naučeno ili nametnuto, dok je sve što ovdašnji ljudi rade loše (rasizam, šovinizam...) posledica toga što su rođeni ovde (Dungaciu 1999: 4, 15-17).
"Loš musliman" i "loš Srbin" žive u globalnom getu rezervisanom za pripadnike tih ogađenih i "okamenjenih" kultura, za stigmatizovane autsajdere kojima nije dozvoljeno čak ni da privatizuju svoje identitete ili da imaju lični stav. U tom svojevrsnom globalnom "stanju izuzimanja" susreću se ne samo Srebrenica (više od 7.000 nedužnih) i 11. septembar (3.000 nevinih), već i brojni, sasvim nespojivi, ali na sličan način ocrnjivani "simboli" dve nezapadne (i po mnogima antizapadne) kulture. Tako, na primer, "onaj ko sluša Cecu" postaje sumnjiv kao i "onaj ko čita Kuran". U neoliberalnim fantazijama njihovi kulturni identiteti predstavljaju svojevrstan korov, koji će, ako se stalno ne seče i ne suzbija (otuda i "kulturna dekontaminacija") uništiti cvetnu baštu modernosti – kod "njih" se, navodno, ne radi o ona dva ("naučno verifikovana") procenta modernih ludaka. Zato su i srpski nacionalizam ("zveri srpske") i islamski fundamentalizam ("islamoludaci") shvaćeni kao nešto što se ne može poraziti vojskom. To su pošasti od kojih se modernost i civilizacija (u jednini) moraju braniti visokim zidovima sve dok kombinovanim metodom ispiranja mozga i štapa i šargarepe nekako ne postignu željeni rezultati.
Ali zašto baš muslimani (prvenstveno oni malo tamniji, nebalkanski) i Srbi?
Kada je padom Berlinskog zida nestalo crveno "carstvo zla", Zapad je izgubio neprijatelja. Da bi neko bio dobar, mora postojati neko ko je zao, pa je "gvozdenu zavesu ideologije" zamenila "plišana zavesa kulture", ne samo u konzervativnim (hantingtonovskim) već i u mnogim liberalnim narativima. Ono što je tada postalo važno je politizacija kulture, prvenstveno shvatanje da postoji njena "opipljiva suština koja je definiše i koja objašnjava politiku kao posledicu te suštine". Mamdani piše da počev od kraja Hladnog rata "liniju kojom se oni koji su za miroljubivu građansku koegzistenciju razdvajaju od onih koji u skloni teroru više ne čine ni tržište (kapitalizam) ni država (demokratija), već kultura (modernost)." Ali u politizaciji kulture postoje dva "suprotstavljena narativa". Jedan je rezervisan za Afrikance i njim se tvrdi da je crni čovek "nesposoban za modernost". S druge strane, muslimani – sâm Mamdani praktično ne govori ni o Balkanu ni o Srbima – shvaćeni su ne samo kao ljudi koji su nesposobni za modernost (nekreativni), već kao oni koji su suprotstavljeni modernosti (destruktivni). "Kultura je sada navodno pitanje života i smrti". Politizovana kultura je "tako stigla na naslovne strane", postavši ujedno "opis i objašnjenje" Srebrenice, koliko i 11. septembra o kome piše Mamdani (2004: 19-23).
Ali kultura nije postala važna samo na "globalnom nivou". Uzajamna klevetanja na Zapadnom Balkanu su uglavnom orijentalistička i odražavaju mržnju prema kulturalnim "poturicama" (prvenstveno u Srbiji), koliko i prema verskim "poturicama" (prvenstveno u Bosni). Naime, mržnja Druge Srbije vezana je u velikoj meri za ljubav Prve Srbije prema Cecinoj muzici kao nečemu što je kulturalno tursko ("turban-folk"), dok su za mnoge bosanske Srbe Bošnjaci postali "Turci" a oni opasnost i sliku "zakletog neprijatelja" vezuju za islam kao "tursku veru". S druge strane, Bošnjaci, za koje islamski Orijent ima snažne pozitivne konotacije, vrše dehumanizaciju vezujući Srbe za divljinu, za ono što se kod Konrada pojavljuje kao bestijalni Orijent – "srce tame". Oni dehumanizaciju izražavaju tako što bosanske Srbe nazivaju "šumljanima" i "šumskim ljudima", a entitet u kome su Srbi većina "Republika Šumska" i "Šumski Rajh". Nije teško naći ni sasvim eksplicitne primere bestijalizacije. Jedan čitalac "e-Novina" piše: "Po čemu se razlikuje genocidna stoka iz republike šumske od ovih majmuna iz Ruande. Nema razlike, stoka je uvijek stoka" ("ZOZON" 2010).
I u Srbiji, gde su podele prvenstveno unutaretničke (i često vezane za "kulturno ponašanje"), "ima" beštija koje se moraju pripitomiti i civilizovati. Ipak, navodno loša i preteća različitost ne vezuje se samo za metafore divljaštva ("zveri srpske" koje je otkrio filozof Rastislav Dinić), već se opisuje i metaforama bolesti (Dubravka Stojanović insistira na dijagnozi i uporno sugeriše da "terapije neće biti"). Iza ovakvog diskursa lečenja nazire se stari ("dobroćudni") rasistički stav koji destrukciju kulture pravda potrebom da primitivni narod "bude spašen od samoga sebe" (videti Mbembe 2003: 22).
(Ne)kultura je često samo ono što nam odvlači pažnju i sprečava nas da vidimo političku prirodu problema. To, naravno, ne znači da kultura nije služila kao izgovor i opravdanje za vršenje "direktnog nasilja" (Johan Galtung), odnosno bila kao ulje koje je podmazivalo ratnu mašineriju koju se u pokret stavile političke i istorijske okolnosti i ljudi koji su u njima videli svoju priliku. Vezivanje zločina za kulturu ima i još jednu posledicu. I srpska i muslimanska globalna "pežorativna odnosno negativna izuzetnost" zasniva se na snažnim "neprijateljskim i esencijalizujućim diskursima u većini zapadnih javnih arena". Ovaj metanarativ kod mnogih mladih muslimana (naročito u Zapadnoj Evropi), kao i kod mladih Srba, izaziva osećaj poniženja i potrebu da odgovore "razvijajući svoju izuzetnost koja je istovremeno pozitivna i odbrambena" (Cesari 2005: 2-3). To pogoduje širenju svesti o tome da biti svoj znači ne samo biti drugačiji (od Zapada) već biti isti, biti "pravi musliman" ili "Srbin 100%", biti strejt i biti religiozan. U ovom začaranom krugu ocrnjivanja svaki autohtoni otpor esencijalizaciji (uključujući i reaktivno nasilje) biva protumačen kao još jedan dokaz da je ona ipak bila opravdana, da je to naposletku ipak pitanje kulture.

Ka vernakularnom kosmopolitizmu
ili pogled odozdo.

Reči "Balkan je lep" ili "Srbija je lepa" mnogima danas ne zvuči ništa manje lažno nego što je slogan "Crno je lepo" zvučao američkim WASP-ovcima kada je početkom šezdesetih upotrebljavan u SAD u borbi Afroamerikanaca za ljudska prava. Pojavila se i krilatica "Islam je lep". Insistiranje na lepoti siguran je znak da se radi o ozloglašenoj, "ružnoj" kulturi i identitetu.
Omalovažavanje drugačijih kultura jeste jedan od razloga zbog kojih pojam kosmopolitizma danas za mnoge, praktično, ima i rasu (belu) i "religiju" (sekularizam, sve sa njegovim militantnim fundamentalistima) i zauzima jasno omeđen prostor u kome je navodno već otelotvoren (Evropa i države koje su stvorile njene dijaspore). Ulrich Beck je ovakva, evrocentrična sužavanja i zagrađivanja nazvao "kosmopolitskim realizmom". Iako ga definiše kao nešto što se nalazi "sa one strane partikularnog", "ujedno i prednacionalno i postnacionalno", Beck piše da "kozmopolitizam samosvijesti Europe... zahtijeva novi pojam integracije" i "prihvaća različitost, ali je on ne čini apsolutnom, već istodobno traži načine da je učini univerzalno podnošljivom... [E]uropski kozmopolitizam istovremeno znači i ograničenje i regulisanje razlika." (Beck and Grande 2006: 25-29).
Slično shvatanje formuliše Julija Kristeva dok opisuje kako imigranti iz islamskog sveta mogu da "u budućnosti ojačaju i obogate francusku ideju nacije" i istovremeno osete blagodeti superiornog "francuskog modela" (1993: 46-47). Njena vizija Francuske kao temelja na kome se može izgraditi "sutrašnja nacija" bez nacionalizma, kao i slika Evrope kao domovine ("subjekta") kosmopolitskog ideala, podrazumeva i shvatanje da Drugi – onaj ko je "još uvek" stranac, ko "živi u prošlosti" – treba samo da napusti (svoju) istoriju, odnosno da prođe kroz ono "što je Zapad već prošao" i što se zato "može ostaviti bez gubitka" (Honig 1998: 206-207). Pridošlica može i da profitira jer, kako smatra Kristeva, "moguće je da se 'apstraktne' prednosti francuskog univerzalizma mogu pokazati superiornim nad 'konkretnim' koristima od muslimanske marame" (1993: 47). Ona se često poziva na primer SAD. Ali i "nacija imigranata", navodno zasnovana na "ličnom izboru" (samo ako zaboravimo "nedobrovoljne imigranate" koji su stigli kao robovi), predstavlja jedno specifično izabrano društvo. Iako ne postoje zajednički etnički koreni, i u SAD se radi o "izabranom narodu", narodu koga je, ne samo iz ugla imigranata, "vredelo izabrati" (Honig 1998: 196-197). I "francuski" i "američki" kosmopolitizam fokusirani su na ono šta Drugi mogu da "urade nama ili za nas", i, samo uzgred, zašto je i "za njih same" dobro da "prevaziđu sebe" i zakunu se na vernost simbolima i idealima neke od "optimalnih" nacija (Beverley 1999: 155-157).
Ovako shvaćen kosmopolitizam pretpostavlja asimilaciju i "podriva logiku na kojoj je zasnovan: on podrazumeva univerzalnu razumljivost i primenjivost jednog partikularnog i izrazito privilegovanog političkog identiteta" (Pollock 2002: 20). Timothy Brennan tvrdi da ne postoji neki "opšti" kosmopolitizam, već da je on "uvek lokalan, što znači da nije kompatibilan sa internacionalizmom i da je oblikovan, često neprijatno, shodno dominantnoj retorici biznisa. Njegova inherentna suprotnost nacionalizmu, iako dobrodošla na brojne načine, ignoriše vitalnu ulogu koju nacionalna forma ima u zaštiti građanskih i ljudskih prava." Brojni tumači zapadnog kosmopolitizma "obično konstruišu političke utopije koje deluju kao da su estetske ili moralne kako bi mogle da efikasnije odigraju ulogu koja se, kada je pažljivije proučimo, ispostavlja kao suštinski ekonomska" (Brennan 2001: 81).
S druge strane, konzumerizam i politički liberalizam "pripitomljavaju različitost" i sprečavaju nas da uvidimo koliko su naši životi ostali nekosmopolitski, čak i u globalnim gradovima koje odlikuje obilje rasa, kultura i nacija. Potrošačka kultura stvara iluziju da sve znamo i poznajemo, odnosno da je ono što smo izabrali stvarno najbolje ili inkluzivno. Ali "većina ljudi prihvata samo poznate elemente diverziteta koji im se nudi" i bira ono što im je blisko. Današnje "meke kosmopolite" obično sreću Druge na takvim mestima kao što su "saloni za one koji često lete na aerodromima (ili u njihovom produžetku, hotelima koji nude usluge po 'internacionalnim standardima')", dakle uglavnom na poznatim, "svojim" mestima gde susreću ljude sličnih životnih iskustava, gde nema mnogo iznenađenja i neprijatnosti (Calhoun 2002: 888). U takvom kosmopolitizmu ima mesta samo za Drugog koji je "lajt", koji je "kao kafa bez kofeina" (Slavoj Žižek), koji je već očišćen od svega što pokazuje da je stvarno različit.
Kao odgovor na isključivanje i prisvajanje formulisano je alternativno stanovište da kosmopolitizam treba da bude otvoren projekat i inkluzivna praksa i da postoje vernakularni kosmopolitizmi. Ovo shvatanje polazi od toga da razlike ne predstavljaju rizik, da one nisu opasnost koju treba sterilisati, kontrolisati ili obuzdavati, već da pružaju priliku za "neočekivane transformacije onoga što je globalno i onoga što je lokalno. Ovim pristupom se slavi hibridnost i "nečistoće" koje nastaju u susretu prividno nekompatibilnih modernosti. Povezujući pojmove narečja (vernacular) i kosmopolitizma, Homi K. Bhabha govori o procesu odomaćivanja, poništavanja (undoing) i prevođenja nametnutih binarnosti, granici i međuprostoru, "situacionim etikama" i "singularnim politikama" i univerzalnim konceptima koji ne samo da imaju "samokontradiktornu istoriju" već su dodatno transformisani u različitim kontekstima (2001: 48-49). Vernakularno tu nije sinonim za nacionalno, već ukazuje da postoji kosmopolitizam koji se razvija "odozdo na gore", koji nije elitistički i ne podrazumeva asimilaciju i prihvatanje pojmova i značenja koje je definisao zapadni subjekt. Forme vernakularnog kosmopolitizma nam pokazuju da u paketu globalizacije i modernizacije ne ide samo prisvajanje novih prostora od strane onih koji su prihvatili zapadne ("univerzalne") nazore i vrednosti, već i "različiti oblici i izrazi uključivanja i upisivanja u proces globalizacije na osnovu značaja lokalnog" (Mamadou Diuf 2002: 112).
Takvo uključivanje nije vezano samo za migracije i dijaspore, kod kojih je kreativno suočavanje i pravljenje različitih kompromisa najočitije, već isto tako i za zanemarene prostore na marginama javne sfere gde žive oni koji imaju dobrih razloga da budu sumnjičavi prema zahtevima za radikalnim promenama, čak i kada shvataju da su one u velikoj meri neizbežne. Oni mogu da ih izdrže i odomaće samo ako ih nekako uklope u svoju ukorenjenost, identitet i često nezavidnu realnost. Turbo-folk, taj slatki izdanak "osmanskog Komonvelta", odlično odgovara ovoj potrebi. Ali, nažalost, ovaj kulturalni odgovor na nasilje modernizacije i urbanizacije podložan je blaćenju jer, kako proklamuje jedan od popularnih postmodernih mitova, "'okretanje unazad' je inherentno reakcionarno ili konzervativno" i, navodno, samo anacionalna/apatridska "'neukorenjenost' vodi boljem razumevanju" (Jani 2010: 4).
Pored toga, ovo "arapsko zavijanje" (Petar Luković) se savršeno uklapa u orijentalističku matricu i pruža opravdanje za različite forme "unutrašnjeg kolonijalizma" u balkanskim zemljama. Osmansko carstvo ima važno mesto u konstruisanju islama kao antiteze Evrope, izvora zla i večite pretnje. Nešto što nosi islamsku aromu teško može da stekne pravo građanstva u onim balkanskim državama u kojima je "deosmanizacija" jedan od retkih projekata koji danas ujedinjuje zavađene elite. I nacionalisti i srpski "liberali" vide turbo-folk kao simptom azijatske bolesti i balvan na putu modernizacije. I jedni i drugi ga posmatraju kao egzistencijalnu pretnju, mada iz sasvim suprotnih razloga. Za urbanu elitu turbo-folk je predstavljao inkubator masovnih zločina, dok je za neke nacionalističke intelektualce (naročito one koji nisu postali bliski Miloševićevom režimu) bio opasan eskapistički pacifikator, laka zabava koja je pažnju smrtno ugrožene nacije sa borbe protiv "pomahnitalih" (i "genocidnih") srpskih neprijatelja skretala na seks i novac.
Ali i "levi" i "desni" (samo)orijentalizam boluju od hronične amnezije. Turbo-folk je jedan od fenomena koji "direktno ili indirektno reinterpretira kosmopolitizam starog osmanskog ekumena u savremenom balkanskom okviru". Kosmopolitizam turbo-folka je svetski jer "internalizuje strano do tačke samoprepoznavanja, samoidentifikacije i samoizražavanja". On je istovremeno i lokalni (vernakularan) jer "njegova internacionalna polazna tačka može biti zaboravljena ili odbačena kao nevažna, a njegovi oblici i odlike stiču nova značenja i vrednosti u zavisnosti od savremenih potreba i pogleda" (Buchanan 2007: 259-260).

Druga Srbija, prve žene
ili da li hegemonija ima rod?

Višeslojni kulturalni i klasni determinizam ima i snažnu rodnu dimenziju – nasuprot loše (heteroseksulane) srpske muškosti i patrijarhata navodno stoje, nalik "negativu fotografije", apriorno dobre, građanske žene i vrednosti feminizma (Jansen 2005: 61). Ali tu danas možemo prepoznati i obrise jednog političkog feminiteta koji pokazuje autoritarne tendencije. Zajedno sa (post)modernim hegemonim maskulinitetima novih građanskih elita ovaj feminitet potčinjava i marginalizuje osobe oba pola koje se ne uklapaju u ideološki okvir koji je sugerisan kao poželjan ("evropski") i kulturno i etički superioran. To ponekad dovodi do rekonstrukcije hegemonije, pukog izmeštanja dominacije. Ovo recentriranje poretka praćeno je stereotipizacijom radničkih i ruralnih maskuliniteta koji su postali laka meta u svetu očaranom neoliberalnim bajkama o "postklasnom društvu" i "jednakim šansama".
Predstavljajući muškost kao antitezu socijalnoj pravdi, modernosti i miru, i utvrđujući jedan (privilegovani) feminitet kao garanta ovih vrednosti, neke građanske aktivistkinje su doprinele tome da novi društveni poredak "bude dihotomizovan, a ne demokratizovan" (Howson 2006: 6-7). Druga Srbija je često opisivana ne samo kao alternativni, već prvenstveno kao ženski prostor. Ali ponekad je teško uočiti razlike – novonastali "anacionalni" politički feminitet se u nekim važnim aspektima konstituisao nalik starom, "srpskom" maskulinitetu. Neke od najuticajnijih i najvidljivijih nevladinih organizacija ostale su autoritarne, nedemokratske i zatvorene, ponekad zbunjujući mizogine. To su one organizacije i lobističke grupe u kojima dominiraju militantne "žene vojnici", ženski avatari patrijarhata. U praksi nekih ključnih akterki nije teško prepoznati Theweleitove opise jedne "tvrde" i izuzetno destruktivne muškosti: "[Č]estice stvarnosti života koje njihov jezik apsorbira pri tome gube vlastiti život. One bivaju lišene života i kao umirući materijal moraju dati svoj život nekom parazitskom jezičkom zahvatu čiji 'užitak' kao da leži u uništenju stvarnosti. Tim će zahvatom stvarnost biti zaskočena i zaposjednuta". Njihov jezik "niti laže, a niti kazuje istinu; to su ovde neupotrebljive kategorije" (Theweleit 1983a: 198-201).
Ponekad se stiče utisak da Srbija ide napred ne samo mimo, već i uprkos samopravednom delovanju nekih od "vlasnica" ovog feminiteta. Zajedno sa "demokratskim" maskulinitetima on dominaciju (i nevinost) pokušava da obezbedi tako što depolitizaciju prebacuje iz sfere etničkog u domen evropeizacije, a "loše" (muške) nacionalističke mitove zamenjuje "dobrim" (i, bar ovde, ženskim) neoliberalnim fantazijama. Problem nije samo u tome što takve fantazije ne mogu proizvesti nešto što će istovremeno biti i emancipatorsko i inkluzivno ili što deluju kao instant demaskulizovani stari mitovi. Svaka "antipolitička mašina" (James Ferguson) je opasna i, kako nam pokazuju tragedije podsaharskih postkolonija, depolitizacija razvoja i tranzicije/prilagođavanja koja se oslanja na moderne (i "čedne") zapadne i transnacionalne okvire i institucije može da postane podjednako krvava i fatalna kao i ona koja se naslanja na utopijsku prošlost i tradiciju.
S jedne strane, rod, kultura i klasa imali su važnu ulogu u brojnim (često opasnim, ponekad fatalnim) procesima depolitizacije političke sfere, kako onim naivnim tako i strateškim. Ali, s druge strane, politiku (kao i moćne strategije politizacije i depolitizacije) nije moguće razumeti ako ignorišemo kontekst, ako ne prepoznamo koliko su, na primer, ideje i kultura važni. Ova dva imperativa nije lako pomiriti. U ovom tekstu sam pokušao da ukažem na pojedine aspekte koje ne treba gubiti iz vida prilikom pokušaja da (re)valorizujemo ne samo hegemone maskulinitete i njihove hijerahije, već i nešto od onoga što je uporno gurano u njihovu senku. Sličnosti između muških i neoliberalnih fantazija pomažu nam da vidimo i šta je sve etnifikovanim heteronormativnim maskulinitetima nezasluženo prikačeno u globalnim i lokalnim borbama za privilegije modernosti.
I ovde su neoliberalne fantazije prvenstveno fantazije muškaraca i žena koji žele da preotmu i prisvoje modernost. Oni su elita koja tvrdi da se nekako otela genocidnoj srpskoj gravitaciji i uspela na nebeske visine (evropske) civilizacije, odakle, "za dobrobit svih nas", vode rat protiv navodno fatalne i lažne niske kulture i svih onih koji tu (ne)kulturu nose u sebi. Ali teško je tim vlasnicima vrline da sa olimpskih visina razaznaju čega sve ima dole, u "balkanskoj kaljuzi". Gađenje i nezainteresovanost su odavno postali deo autarhičnog sveta druge srpske palanke. Meru njenog hibrisa i odvojenosti od balkanske alternativne modernosti nije teško ilustrovati.
Naime, kada se tumači iz ove perspektive, turbo-folk nije samo izraz pretpostavljene zaostalosti, primitivnosti, izvrnutosti, patologije i zla, već praktično otelotvorenje srpstva. Ali teško je razumeti kako je zvuk koji je navodno srpski, kome je Milošević i otac i babica, mogao da osvoji Tuđmanovu Hrvatsku, iako je, kako piše Ines Prica, obično bio samo "površno zamaskiran". Teško je sa etnocentričnih i kultur-rasističkih polazišta objasniti kako se to Cecina "balkanska magma" prelila u evropski Zagreb i zašto su je stanovnici "malog Beča" na Savi često konzumirali u "intaktnom obliku" (Prica 2004: 152). Još je teže prihvatiti tumačenja koja sugerišu da je jedan kulturocidni izraz srpske "nacionalne patologije" mogao ne samo da opstane posle pokolja Srebreničana, već da nastavi da "žari i pali" u skoro svakom bošnjačkom selu i gradu.
Svet turbo-folka, živahnog čeda modernizacije i globalizacije, ima mnogo senzualnih i zgodnih, muških i ženskih, albanskih i bošnjačkih heroja i heroina. Jedan od kandidata za Cecinog naslednika na tronu oklevetane "srpske" muzike je Dado Polumenta, muževni Bošnjak iz Bijelog Polja. Na YouTubu testosteronski Dado ima gledanost o kojoj folkerka Ceca (nikada nije bila dovoljno "turbo") ne može ni da sanja. Više od 13 miliona pripadnika postjugoslovenske internet generacije odgledalo je nostalgičnog sandžačkog frajera kako iz crnog Lamborghinija (sa švajcarskim tablicama) peva o ljubavi prema Balkanu. Harmonika i trileri čine savršenu podlogu za Dadinu modernu vožnju iz snova.
Za mnoge od uskraćenih i nestrpljivih muškaraca koji o modernosti sanjaju u lagumima neoliberalnog poretka ona ima samo jednu dimenziju – obilje. Takva modernost dobija smisao jedino u kombinaciji sa onim što je u ljude upisano različitim iskustvima: lepo-(homo)seksulanim, ružno-ratnim ili onim pomešanim, u kojima je radost dolazila kad smo joj se najmanje nadali (pa kasnije osećamo stid), a užas kad smo najviše uživali (što može da vodi u nemi bes). Ta iskustva su upisana u srcu i u svakoj pori i ne mogu se lako izbrisati. Zato je Dado, kao i Ceca, toliko moćan i neodoljiv dok peva o koži koja ne zaboravlja:
"...Na koži Balkan istetoviran,
u srcu majka rođena.
Vuče me nostalgija,
naši ljudi i muzika..."
Dado, Ja volim Balkan

IZVORI
BAYART, J. 2005. The Illusions of Cultural Identity. London: Hurst and Company.
BECK, U. and GRANDE, E. 2006. Kozmopolitska Europa: Društvo i politika u drugoj moderni.
Zagreb: Školska knjiga.
BEVERLEY, J. 1999. Subalternity and Representation: Arguments in Cultural Theory. Durham: Duke University Press.
BHABHA, H. K. 2001. Unsatisfied: Notes on Vernacular Cosmopolitanism. In: G. CASTLE, ed. Postcolonial Discourses: An Anthology. Oxford: Blackwell.
BRENNAN, T. 2001. Cosmopolitanism and Internationalism. New Left Review. 7: 75-84.
BUCHANAN, D.A. 2007. Bulgarian Ethnopop along the Old Via Militaris: Ottomanism, Orientalism, or Balkan Cosmopolitanism. In: D.A. BUCHANAN, ed. Balkan Popular Culture and the Ottoman Ecumene: Music, Image, and Regional Political Discourse. Lanham: Scarecrow Press.
CALHOUN, C. 2002. The Class Consciousness of Frequent Travelers: Toward a Critique of Actually Existing Cosmopolitanism. The South Atlantic Quarterly. 101(4): 869-897.
CECAFANTEAM. 2007. CECA / KOZA PAMTI / GAY THEMED [online]. [Pristupljeno 15.02.2012.]. Dostupno na: http://www.youtube.com/watch?v=NaIhmAkQcbc&feature=related [3].
CESARI, J. 2005. Introduction. In: J. CESARI, J. and S. MCLOUGHLIN, eds. European Muslims and the Secular State. Aldershot: Ashgate.
CHAMBERS, I. 2001. Culture After Humanism. London: Routledge.
COLLINI, S. 2010. Blahspeak [online]. [Accessed 10. 05. 2010.]. Available from: http://www.lrb.co.uk/v32/n07/stefan-collini/blahspeak [4].
DIJKSTRA, B. 1996. Evil Sisters: The Threat of Female Sexuality and the Cult of Manhood. New York: Knopf.
DIJKSTRA, B. 1988. Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in Fin-de-Siecle Culture. Oxford: Oxford University Press.
DIMITRIJEVIĆ, B. et al. 2012. Kako da se napreduje, a da se ništa ne promeni? Razgovor sa Dubravkom Stojanović. U: B. DIMITRIJEVIĆ et al. ГУД ЛАЈФ: fizički narativi i prostorne imaginacije/ 53. oktobarski salon. Beograd: Kulturni centar.
DUNGACIU, D. 1999. East and West and the "Mirror of Nature". Nationalism in West and East Europe - Essentially Different?. In: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna.
EISENSTADT, S. N. 2000. Miltiple Modernities. Daedalus. 129(1): 1-29.
FERGUSON, J. 2006. Global Shadows: Africa in the Neoliberal World Order. Durham: Duke University Press.
FRIDMAN, O. 2011. 'It was like fighting a war with our own people': anti-war activism in Serbia during the 1990's. Nationalities Papers. 39(4): 507-522.
GALTUNG, J. 2009. Mirnim sredstvima do mira. Beograd: Službeni glasnik i Jugoistok XXI.
GAONKAR, D.P. 2001. On Alternative Modernities. In: D.P. GAONKAR, ed, Alternative Modernities. Durham: Duke University Press.
GARCIA CANCLINI, N. 2005. Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Leaving Modernity. Minneapolis: University of Minnesota Press.
GESCHIRE, P., BIRGIT, M. and PELS, P. 2008. Introduction. In: P. GESCHIRE, M. BIRGIT and P. PELS, eds. Readings in Modernity in Africa. Bloomington: Indiana University Press.
HONIG, B. 1998. Ruth, the Model Emigre: Mourning and the Symbolic Politics of Immigration. In: P. CHEAH and B. ROBBINS, eds. Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation. Minneapolis: University of Minnesota Press.
HOWSON, R. 2006. Challenging Hegemonic Masculinity. Abingdon: Routledge.
JANI, P. 2010. Decentering Rushdie: Cosmopolitanism and the Indian Novel in English. Columbus: The Ohio State University Press.
JANSEN, S. 2005. Antinacionalizam. Beograd: XX vek.
KAVKAZ13. 2007. Ceca-Koža pamti [online]. [Pristupljeno 15. 02.2012.]. Dostupno na: http://www.youtube.com/watch?v=dlrLp-I0Deo [5].
KRISTEVA, J. 1993. Nations Without Nationalism. New York: Columbia University Press.
LINDNER, E. G. 2009. Genocide, Humiliation, and Inferiority: An Interdisciplinary Perspective. In: N.A. ROBINS and A. JONES, eds. Genocide by the Oppressed: Subaltern Genocide in Theory. Bloomington: Indiana University Press.
MAGGIO, J. 2007. “Can the Subaltern Be Heard?”: Political Theory, Translation, Representation, and Gayatri Chakravorty Spivak. Alternatives. 32(4): 419–443.
MAMADOU, D. 2002. The Senegalese Murid Trade Diaspora and the Making of a Vernacular Cosmopolitanism. In: C.A. BRECKENRIDGE et al., eds. Cosmopolitanism. Durham: Duke University Press.
MAMDANI, M. 2004. Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War and the Roots of Terror. Kampala: Fountain.
MAMDANI, M. 2001. Good Muslim, Bad Muslim - An African Perspective [online]. [Accessed 15. 02. 2007.]. Available from: http://essays.ssrc.org/sept11/essays/mamdani.htm [6].
MANOJLOVIĆ PINTAR, O. 2012. Kulturni konteksti nastanka fašiz(a)ma [online].[Pristupljeno: 10.02. 2012.]. Dostupno na: http://www.starosajmiste.info/transcripts/konteksti_dr_manojlovic_pintar... [7].
MBEMBE, A. 2003. Necropolitics. Public Culture. 15(1): 11–40.
MISHRA, P. 2012. Indians Against Democracy [online]. [Accessed 10. 02. 2012.]. Available from: http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2012/jan/24/indians-against-democracy/ [8].
POLLOCK, S. 2002. Cosmopolitan and Vernacular in History. In: C.A. BRECKENRIDGE et al., eds. Cosmopolitanism. Durham: Duke University Press.
PRICA, I. 2004. Na tlu trivijalnog: Pismo iz tranzicije. Nar. umjet. 41(2): 141-156.
ROFEL, L. 2002. Modernity's Masculine Fantasies. In: B. KNAUFT, ed. Critically Modern: Alternatives, Alterities, Anthropologies. Bloomington: Indiana University Press.
SANDRES, T. and WEST, H.G. 2003. Power Revealed and Concealed in the New World Order. In: T. SANDERS and H.G.WEST, eds. Transparency and Conspiracy: Ethnographies of Suspicion in the New World Order. Durham: Duke University Press.
SINGERMAN, D. and AMAR, P. 2006. Introduction. In: D. SINGERMAN and P. AMAR, eds. Cairo Cosmopolitan. Cairo: AUK Press.
SPITULNIK, D. 2002. Accessing 'Local' Modernities: Reflections on the Place of Linguistic Evidence in Ethnography. In: B. KNAUFT, ed. Critically Modern: Alterities, Alternatives, Anthropologies. Bloomington: Indiana University Press.
THEWELEIT, K. 1983a. Muške fantazije: Muškarci i žene. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
THEWELEIT, K. 1983b. Muške fantazije: Bujice, tijela, povijest. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
"ZOZON". 2010. Odloženo objavljivanje istine o genocidu [online].[Pristupljeno: 20. 02. 2012.]. Dostupno na: http://www.e-novine.com/comments/svet/svet-vesti/40424-Odloeno-objavljiv... [9].