Stijn Vervaet
Pisati subjekat nakon Holokausta: Konstantinovićev Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši
Sarajevske Sveske br. 41-42
1. Legenda o Ahasveru, lutajućem Jevrejinu
Ahasver je najpopularnije ime za legendarnu figuru lutajućeg Jevrejina, koja se, počev od ranog srednjeg veka, javlja prvo u usmenim predanjima (na području Mediterana i Bliskog istoka) a kasnije i u pisanim tekstovima u mnogim zapadnoevropskim i centralnoevropskim tradicijama (up. Anderson 1965, Hasan-Rokem & Dundes 1986). Velikoj popularnosti i rasprostranjenosti legende doprineo je jedan nemački pamflet (tzv. Volksbuch, narodna knjiga) objavljen 1602. pod naslovom Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasuerus, etc. [Kratak opis i priča o jednom Jevrejinu pod imenom Ahasverus, itd.]. Pamflet na nekoliko stranica opisuje susret Paulusa von Eitzena sa Ahasverom, a autor naglašava da je celu priču lično čuo od von Eitzena, (tada već pokojnog) biskupa Schleswiga. Ukratko, u zimu 1542., kada je von Eitzen još studirao u Wittembergu, otišao je u Hamburg da poseti svoje roditelje. Za vreme nedeljne mise, primetio je tokom propovedi čudnu pojavu – visokog, dugokosog, bosog stranca od pedesetak godina koji je pri svakom pomenu imena Isusa Hrista izdisao, klimao glavom i udarao se u prsa. Ispostavilo se da se čovek zove Ahasver te da je obućar iz Jerusalima, Isusov savremenik. Dok je nosio svoj krst na putu ka Golgoti, Isus se zaustavio na pragu Ahasverove kuće da se malo odmori. Ahasver, međutim, otera Hrista rečima “Idi brže!”, na šta mu je Isus uzvratio “Ja ću ostati ovde da se odmaram, ali ti ćeš ići dok se ja ne vratim”. Tada je Ahasver morao da ostavi kuću, ženu i dete i počeo da luta svetom.
Dok su ranija predanja stavljala u prednji plan dugovečnost glavnog karaktera, koji se sada po prvi put zove Ahasver, u ovom je anonimnom spisu naglasak na lutanju kojim je glavni lik kažnjen (Edelmann 1986: 3-4). Bitno je imati na umu da je, s jedne strane, legenda o lutajućem Jevrejinu nastala u hrišćanskoj sredini, kao priča koja članovima hrišćanske zajednice objašnjava ko je taj jevrejski drugi. Takođe, ne treba izgubiti iz vida da je pomenuta nemačka narodna knjiga nastala u vreme kada su svetovne vlasti u nemačkim zemljama nastojale da sprovedu niz političkih regulativa, organizujući politički život u skladu s propisima Lutherove reformacije. Dakle, nastanak i širenje “moderne” legende o lutajućem Jevrejinu, s jedne strane, ima svoje korene u ranim, popularnim oblicima hrišćanskog antijudaizma/antisemitizma, a s druge strane u vremenu kada, na tragu reformacije, dolazi do (po)nov(n)og spajanja crkvene (u ovom slučaju protestantske) i svetovne vlasti, odnosno do novog promišljanja, uspostavljanja i upražnjavanja državne moći na određenoj teritoriji. Odnosno, kao što podseća Galit Hasan-Rokem, Ahasver je s jedne strane „veoma funkcionalan pokazatelj ambivalentnog odnosa evropskih hrišćana prema Jevrejima“ (2008: 19) dok, s druge strane, „Ahasver kakav je predstavljen u legendama upućuje na sposobnost prelaženja granica država i održavanja identiteta čiji izvor leži negde drugde nego u državi […] on je pravo otelovljenje 'skandala' identiteta koji se ne zasniva na nedvosmislenoj teritorijalnoj definiciji“ (2008: 20).
Konstantinovićev Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši (1964) polazi od ove legende ali liku Ahasvera i njegovom večnom lutanju daje sasvim novo značenje. Oslanjajući se na uvide Giorgia Agambena, tačnije rečeno na njegovu knjigu Homo sacer, pokušaću da pokažem kako je Konstantinović, koncipirajući Ahasvera kao figuru progonjenog, mislio krajnje dimenzije Holokausta kao vanrednog stanja koje omogućava progon ljudskog bića čiji je život pod zabranom.
2. Ahasver i von Eizen: dželat i žrtva u neraskidivom odnosu
Narator Konstantinovićevog romana, Ahasver, čudna je pojava koja, na prvi pogled, drži sredinu između šizofrenog naratora i duha, koji za sebe kaže “odjednom se pojavim, i blizu sam tako da mi se čini da samo ruku treba da pružim i sebe da dotaknem” (7). Ahasver sedi u hotelskoj sobici na “svom prestolu”, koferu punom papira i piše. Na stolu se nalazi pivska flaša koja mu služi i kao flaša s mastilom kojim piše, i kao inspiracija za filozofska razmatranja koja Ahasver oblikuje kao dugačak monolog strukturisan kao “analitički” traktat. Na stolici preko puta njega sedi lik za koga misli da je Paulus von Eizen, “on koji je”, kako kaže Ahasver, “tvrdio da me je ovde, u Hamburgu (ako sam u Hamburgu), video još 1542” (8).
Dakle, iako je Konstantinović sasvim jasno uputio na pamflet iz 1602., kada je u pitanju nastanak legende o lutajućem Jevrejinu, njegov Ahasver i von Eizen su dve potpuno različite figure. Jedino što se za njih sa sigurnošću može reći jeste da su u nekoj čudnovatoj simbiozi koju narator karakteriše kao odnos dželata i žrtve. Svakako, nije reč o običnom dželatu koji, po prvom značenju te reči, izvršava smrtnu kaznu, jer Ahasverov von Eizen “nije onaj savršeni dželat koga tražim da me jednom dokusuri, već neki tzv. dželat koji mi samo dolazi s vremena na vreme u posetu, preduzima ovde nešto s mojim telom […] [ali] nema nameru da me uništi” (10). Ahasverov “tzv. dželat” se ne poklapa (sasvim) ni sa prenesenim značenjem reči, u smislu okrutnika ili nemilosrdnog zlotvora, neprijatelja, dušmanina. Dželat, naime, udara po Ahasveru “kao po nekom dobošu koji ne prestaje da tutnji” (11). Čim dželat počne da udara po njemu, Ahasver, odnosno neki “čivutin u njemu”, počne neprestano da govori, “da brblja tu, da gunđa, dok njegovo pero škripi” (8). Šta nam najavljuje taj doboš, i kako da razumemo neprestani govor i brbljanje čivutina? Koji on to zvuk proizvodi, šta nam njegov zvuk poručuje, taj zvuk koji nestane čim se javi? Koji to dželat, umesto da, kao izvršilac zakona, izvršava smrtnu kaznu nad osuđenim, udara po telu osuđenoga – kao telal po dobošu? I kako to njegovi udarci pomažu Ahasveru, koji je “inače izvan sebe, i od sebe zaboravljen” (11), da “se objavi sam sebi” – i to u liku brbljajućeg čivutina? Da cela stvar bude još čudnija, Ahasver je, čim se objavi, “zbrisan istog trenutka”, postaje “duh za sebe samoga” (11). Ahasver i dželat svakako nisu običan par krvnik-žrtva. Dželat, očigledno, nije (više) krvnik koji je nekad, kao ruka suverena, vršio nasilje s ciljem održavanja ili izvršavanja zakona, već faktor nasilja koji primorava Ahasvera da (p)ostane čivutin. Po svemu sudeći, dželat, Ahasver i čivutin koji iz njega govori kada ga dželat bije su u nekoj neraskidivoj vezi.
Na jednom mestu, Ahasver opisuje sebe kao “neko dvoglavo čudovište”, kao spoj dželata i žrtve: čivutin je “neophodan da bi P. v. Eizen bio P. v. Eizen” (146). Ne postaje li Ahasver, na taj način, ime za spoj ili odnos između dva principa, između žrtve i dželata – tj. “i onaj koga biju ali i onaj koji bije, žrtva samog sebe i sebi dželat” (147)? Na samom kraju svog traktata, Ahasver čak izjavljuje: “Ne znam kako bi P. v. Eizen mogao da bude P. v. Eizen pored jednog mrtvog čivutina koji, mrtav, nije čivutin”, štaviše, “ako bi on mene priveo kraju […], on mora da me ubije i da me ne ubije, da me uništava i da me čuva, čak da se stara za mene kao za samoga sebe” (187). Dakle, dželat ne ubija Ahasvera, jer mu je on potreban kao čivutin, tj. kao Jevrejin sveden na značenje pežorativnog označitelja, kao subjekat koji je potpuno desubjektiviziran, ali ne i mrtav. Drugim rečima, Ahasver nije osuđenik koga dželat ubija po naredbi suverena, niti žrtva koja se ritualno ubija, već čovek čiji je život suspendiran, koji je postao izuzetak, tj. onaj ko je zabranom suverena izuzet iz društva, ko je zakonom ostavljen (engl. abandoned, fr. abandonné) na pragu na kome se život i zakon, unutra i spolja više ne razlikuju (Agamben 1998: 28). Otud postaje i razumljivo zašto Ahasver u jednom trenutku uzvikuje: “Oče, zašto si me napustio?” (188). Prema jevanđelju po Mateju (27: 46), ovo su bile Hristove poslednje reči na krstu (“Eli, Eli, lama sabahtani!”; prema Vulgati “Deus meus, deus meus, ut quid dereliquisti me?”). Ahasver je, dakle, ne samo ostavljen, već i prepušten napuštanju, on je postao ono što Jean-Luc Nancy zove l’être abandonné, tj. biće koje ne može biti zaštićeno, niti biti iznevereno/izdato (1992: 40-41). Nancy interpretira gore navedene Hristove reči na sledeći način:
Dereliquisti me [ostavio si me]: prepustio si me zapuštenosti, gde mi ništa od Tebe nije ostalo, Ti koji si me ostavio da budem ostavljen. Nisi me ostavio nekom zadatku, nekoj stanici, nekoj patnji, nekom očekivanju. Ostavio si me napuštanju. (1992: 40)
Međutim, dok Hrist izgovara ove očajne reči u poslednjem trenutku pred smrt, Ahasver je, zato što je osuđen na večnost, lišen mogućnosti smrti. On je, kako kaže Konstantinović u Pentagramu, “Juda bez konopca” (1966: 279). Jer, dok Juda “jeste u ovoj istoriji, on biva ostvarujući se u njoj, biva kroz smrt i prema smrti”, dok je Juda “igrač, i on igra, pa makar ta igra opisivala koncentrične krugove jedne nemogućnosti”, Ahasver je osuđen na “najveći pakao […], pakao bezlično-istorijskog, pakao vanvremeno-praznog večnosti, s one strane smrti, granice, svake forme” (1966: 281, naglasak u originalu). Za razliku od Jude, koji je “obdaren mogućnošću smrti [i zato] poznaje tragediju” (1966: 281), Ahasver je “biće [koje] luta izvan sebe, nošeno nalogom da se nađe, bačeno u lutanje kao u nemogućnost uspostavljanja ma kakve forme” (1966: 282). Ahasver uzaludno traži smrt koja bi ga oslobodila, spasila od “lutanja u izvan-smrtnom” (1966: 284), zapravo, on “traži oblik, traži pokret u vremenu” (1966: 286). Upravo ovu Ahasverov(sk)u opsednutost smrću, ovu nadu i “ver[u] u smrt koja pokušava da se predstavi kao metafizička, čak i kao ontološka kategorija” (1966: 287) Konstantinović dovodi u vezu s egzistencijalističkom filozofijom Heideggera. Štaviše, “između Hajdegera i autora lajdenske brošure kao da postoji neka prikrivena ali moćna veza, u dubini osećanja sveta, veza po ovom verovanju u dragocenost smrti, u njenu tvoračku moć, u prokletstvo koje je tamo gde ta moć odsustvuje” (1966: 288). I zaista, čini se da je “prokletstvo egzistencije lišene smrti” (1966: 290) kako za pisca narodne knjige o Ahasveru, tako i za Heideggera najgore moguća kazna. Kako Konstantinović primećuje, “egzistencijalizam […] koji veruje u mogućnost mog apsolutnog Ja, kao mogućeg posredstvom ove apsolutne smrti, i tu otkriva svoj ahasverizam, u stvari svoju nemogućnost, sebe […] kao stvar jedne čiste formalne logike koja se odvojila od iskustva ma koliko da se na njega poziva, upravo u ovoj nadi u čistu smrt” (1966: 290). “Jedino moje iskustvo”, kaže Konstantinović, “je ovo neiskustvo smrti, jedino moje znanje kao da je ovo neznanje smrti” (1966: 291). Međutim, ono što Konstantinović u Pentagramu ne kaže (ali možda podrazumeva?) jeste da se za vreme Holokausta “prokletstvo egzistencije lišene smrti” pretvorilo u realnost, te da samim tim “napor da nam [se] otkrije smisao smrti” (1966: 290), odnosno filozofija u čijoj je srži ideja o bitku prema smrti, govoriti o “čistoj smrti”, ili razlikovati autentičnu i neautentičnu smrt deluje blasfemično. Ako je nacistički logor smrti “prostor koji se otvara kada vanredno stanje počinje da bude pravilo” (Agamben 1998: 168-169) i mesto gde se proizvodi goli život, onda je upravo logor “mesto koje ugrožava osnove Heideggerove etike”, kako pokazuje Agamben u svojoj knjizi Ono što ostaje od Aušvica? (1999: 75).
Kao čivutin, Ahasver ne samo da je izuzet, izopšten, progonjen iz društva, već je postao i homo sacer, “taj čiji se život može ubiti, ali ne i žrtvovati” (Agamben 1998: 83). Kao homo sacer, koji postoji uvek u simetričnoj poziciji u odnosu na suverena, Ahasver je (pro)klet(st)vom/zabranom Hrista/Mesije uvek vezan za istog. Hristove reči “ti ćeš lutati dok se ja ne vratim”, tj. da Ahasver mora lutati do sudnjeg dana, bukvalno znače da Ahasver mora lutati dok god važi Zakon, jer samo Mesija može ukinuti Zakon. Međutim, kao neko ko je zabranom izopšten, on je prepušten sopstvenoj izuzetnosti i ostavljen na milost i nemilost onoga ko ga napušta (Agamben 1998: 110). Kako podseća Agamben, “odnos napuštanja toliko je dvosmislen da ništa nije teže nego prekinuti ga” (1998: 109). U onome što sledi, pogledaćemo kako je Konstantinović preko paralele između jezika i zakona koncipirao ambivalentnost i nerazrešivost odnosa zabrane koju Agamben ističe. Takođe, pokazaću kako je Konstantinović uvođenjem figure Levijatana objasnio kako je došlo do tog odnosa zabrane u kojem je Ahasver uhvaćen.
3. Osuđen na večiti govor? Jezik kao zakon i večno stvaranje pivske flaše kao zločin protiv Levijatana
Na samom početku romana, Ahasver sebe u rukama svog dželata upoređuje s “poludeli[m] doboš[em]” (11), kao da postaje predmet koji govori. Kao da je Ahasver, umesto na smrtnu kaznu, osuđen na govor. Šta znači biti osuđen na govor? Kako sam Ahasver kaže, on govori, jer je ubeđen da može “sebe nekako rečima, rečenicama tu da povež[e] […], da izgovor[i] i, tako izgovoren, tj. napisan, da sebe sačuva za sebe samog […], dakle zaista da bud[e]” (11). Ipak, Ahasver ne uspeva u tome, već “luta između dva trenutka” (15), čak i izvikuje “jesam li moguć zaista samo u priči?” (18). Ovo možemo naravno da shvatimo kao upućivanje na legendu: Ahasver je lik kojeg su izmislili hrišćani, a samim tim on postoji samo u priči, u legendi.
Međutim, još je nešto drugo u pitanju. Ahasver postoji samo u jeziku, koji “ima punu vlast nad [njim]” (16), i to za razliku od pivske flaše “koja sebe drži na okupu, i koja kao da je samoj sebi sopstvena kuća, i za sebe neki svoj dom koji ja nemam, jer lutam” (16). Dok je pivska flaša “tako stvarna jer je postojana” (20) i nepromenljiva, Ahasver mora da luta, što izaziva u njemu osećaj sramote “koja [ga] zavejava kao neki pepeo sramote” (18). Ahasver luta u nekoj zoni određenoj jezikom, koja ga odvaja od vanjskog, “stvarnog” sveta, sveta pivske flaše. Izvan jezika nema onog Ahasvera na koga bi njegov govoreći čivutin mogao upućivati, dok reč “pivska flaša” uvek podrazumeva konkretnu pivsku flašu u stvarnosti.
Po svemu sudeći, jezik ovde postaje metafora za zakon, jer, kako podseća Agamben, jezik se odnosi prema ne-jezičkoj stvarnosti kao zakon prema onome što je vanzakonsko:
Ovde sfera zakona pokazuje svoju suštinsku bliskost sa sferom jezika […] kao što i jezik pretpostavlja nejezičko kao ono prema čemu mora postaviti sebe u zamišljenom odnosu (u obliku jednog langue ili, još preciznije, jedne gramatičke igre, to jest, u obliku diskursa čija se stvarna denotacija održava u beskonačnoj suspenziji) kako bi kasnije mogao da ga označi u stvarnom govoru, tako i zakon pretpostavlja nezakonsko (na primer, čisto nasilje u obliku prirodnog stanja) kao ono s čim održava potencijalni odnos u vanrednom stanju. (1998: 20-21).
Duh Jezika u čijoj je Ahasver “apsolutnoj vlasti” i koji “uvek dovodi u pitanje” (13) njegovo dostojanstvo je “suveren koji, u permanentnom vanrednom stanju, izjavljuje da nema ništa izvan jezika i da je jezik uvek izvan sebe” (Agamben 1998: 21). Isto tako, Ahasver je uvek “izvan”: njegovo je lutanje ne-stajanje kojem nema kraja. Ahasver neprestano teče kao jezik, što je na formalnom nivou podcrtano njegovim neprestanim “brbljanjem”, neprekidnim monologom koji čini knjigu. Na taj način postaju razumljivim već navedene Ahasverove reči da je, čim se objavi, “zbrisan istog trenutka”, da postaje “duh za sebe samoga” (11): dijalektika koju Agamben, na tragu Hegela, otkriva u jeziku, karakteriše i Konstantinovićevog Ahasvera.
Kada von Eizen neprestano govori Ahasveru da je “u nekom grehu” (19), onda to treba čitati kao in culpa esse, kao greh koji upućuje na čistu snagu zakona (up. Agamben 1998: 27). Drugim rečima, Ahasver se nije ogrešio ni o kakav zakon, već njegova pojava upućuje na suverenu strukturu zakona koja “ima oblik vanrednog stanja u kojem se činjenica i zakon više ne razlikuju, ali o kojima ipak treba odlučiti” (Agamben 1998: 27). Ahasver tako već od samog početka romana postaje granična figura koja, čim se pojavi, ukazuje na to da je vanredno stanje (opet) stupilo na snagu. Ahasverova sramota onda proizilazi iz činjenice da je on osuđen na večno lutanje – odnosno, na prebivanje u jeziku – kao na permanentno vanredno stanje, to jest, on je osuđen da večno ne bude subjekat u političkom smislu, već samo obećanje tog njegovog Ja, “na neki način ono Ja kao san o Ja” (17, naglasak u originalu).
Paralela između jezika i zakona omogućava Konstantinoviću da prelazi od govorećeg ja na politički kolektiv, od glasa pojedinca na diskurs zajednice. Ono što Ahasvera razdvaja od pivske flaše onda je isto što ga razdvaja od samog sebe kao subjekta, i što on opisuje kao prazan prostor, kao zid praznine:
ima tu neka praznina koja ovu flašu opkoljava, kao neki zid praznine između mene i nje […] Ne znam zid gori od ovog na koji nasrćem, koji mi to dopušta, čak me doziva, izaziva, obećava mi da će da se otvori, da se rastavi preda mnom i da me propusti […] taj zid kojim sam opkoljen, u njega zazidan sa svih strana, zaista siguran. (28)
Ahasverova “borba za oslobođenje pivske flaše, zarobljene u praznini” (28), je u stvari borba protiv Duha Jezika, protiv suverena koji ga je isključio iz sveta stvarnih političkih subjekata, iz sveta koji “ga doziva, bez glasa, mojim imenom kojeg se ne sećam” (29). Pivska flaša onda postaje simbol za politički kolektivitet iz kojeg je Ahasver izopšten, osuđen na to da bude “prokleti čivutin” (40).
Od “obične”, “bezazlene” flaše savršene, čiste forme, pivska flaša na Ahasverovom stolu postaje otelotvorenje apsolutne ideje, “objekt uvek sa sobom u potpunoj istovetnosti, i zato s one strane znanja” (64), jer je van jezika, ime za ponor koji preti da ga proguta. Bačena u okean, pivska flaša “izdaje” i “ponižava” (68) Ahasvera dok se on drži za nju i noću pluta po okeanu, čiji talasi – užasnuti Levijatan – joj ništa ne mogu:
ne prestaje ovo beskonačno stvaranje pivske flaše koja je poraz Levijatana, najsramniji poraz moje epohe jer nema za mene praznog: verovao sam da sam rođen za Levijatana, ako već nisam rođen za pivsku flašu [...] pivska flaša noćas proždire noć, okean, tog Levijatana koji plače gore čak i od ovoga čivutina. (71, istaknuto u originalu)
Levijatan, morska neman iz hebrejske biblije koja kod Hobbesa postaje simbol suverenosti, ovde je sramno poražen: “Levijatan ne ume da prospe čak ni jednu šolju čaja, čujete li šta vam kažem?” (73, istaknuto u originalu). Štaviše, divlja zver koja je kod Hobessa u svom stomaku ujedinila sve građane, te ih na taj način štitila jedne od drugih, ovde je potpuno ukroćena i postaje “krotka [...] domaća životinja, mali neki pokorni i poslušni pas pivske flaše” (75). Na pitanje “ima li onda krvi [...] ima li nekog zločina, o kome čujem da poneka usta pored mene mucaju”, Ahasver može dati samo jedan, zapravo jedini mogući odgovor: “ako je ovde neki zločin, braćo, onda je to zločin nad Levijatanom, čiju krv ja sada vidim na vrhovima mojih prstiju: njegova krv je sjaj pivske flaše, njegova nemoć je moć ove flaše koju vidim čak i kad je ne gledam” (74, istaknuto u originalu). “Zločin protiv Levijatana”, čitao bih ovde kao suspenziju zakonâ koji štite građane, jer se upravo njihovim ukidanjem stvaraju vanredni odnosi koji omogućavaju stvaranje homo sacera.
4. Kako prekinuti zabranu stvorenu jezikom? Pisanje kao čin svedočenja
Na samom kraju knjige, nalazimo Ahasvera kako, “ostavljen u pejzažu sramote”, šibicom traži svoje ime i svoj grob – tj. svoj kufer s papirima – i … piše. Kako da razumemo Ahasverovo neprekidno pisanje, njegov “vredni rad”, kako ga on naziva? Pisanje se, čini se, s jedne strane javlja kao rad sećanja – kao sećanje na prošlost koja je dovela do odnosa progona i kao pokušaj da se pronađe ono ja kakvo je bilo pre nego što je progonjeno, dakle ja kao subjekt, ja sa imenom (na kraju knjige, on nabraja i sva imena koja su mu nadenuli von Eizenovi prethodnici, tj. kako se zvao u prvim legendama – Cartaphillus, Buttadeus, itd). Izgleda da Ahasver pisanjem hoće da se seti svoga ja kakvo je postojalo pre ideje (dakle, pre antisemitske legende) o njemu: “hoću tome meni, nepoznatom, tom meni još kao za mene nekome njemu, kome se vraćam, da dam te reči, ovo naliv-pero, neka on sam piše sebe da napiše, da napiše, […] ja koji ne znam šta je on, koji pokušavam samo da se setim ko je taj koga nikada nisam video, da ga izmislim” (108-109). Dakle, pisanje kao pokušaj pisanja istorije stradanja drugog koga nikada nismo upoznali? Na taj način, pisanje takođe postaje rad tugovanja, odnosno “oplakivanje” (138, 139, 141), kako ga zove Ahasver.
S druge strane, pisanje za Ahasvera znači i stvaranje, a to nužno podrazumeva stvaranje jezikom, odnosno “pokušaj imenovanja prokletstva od bezobličja” (143). Međutim, svako stvaranje jezikom u isto vreme je i traženje adekvatnog oblika, dakle svojevrsno robovanje istom tom “vrhovno[m] načel[u] toliko obožavane pivske flaše” (139). Zato se on i plaši da su von Eizen i on “na istom poslu” (127), jednom čak dodaje “ovo ne pišem ja već v. Eizen” (130). Jer, i njemu, i von Eizenu je potreban isti jezik bez kojega se ne može pisati, a upravo “taj jezik ga napušta kad mu je najpotrebniji” (141). Zaključujući da je svaka ideja svojevrstan oblik nasilja (113), Ahasver se plaši da njegovo pisanje takođe oblik nasilja – i on je, naime, zato što piše, “lepi zanatlija ideja” (113). Njegov strah , mogli bismo reći, proizilazi ne samo iz toga što se boji da neće stići, već i iz toga što će on svojim pisanjem, kao što je to uradio i v. Eizen, vršiti nasilje nad subjektom o kome piše. Kao što je to James Young istakao, svaki pokušaj pisanja o Holokaustu sadrži potencijalnu opasnost da nepojmljive strahote koje nastoji predočiti svede na nešto pojmljivo, da ih normalizuje ili asimiluje, i to ne samo zbog književnih konvencija ili stilizacije svojstvene umetnosti, već i zbog same prirode narativa. Čini se, piše Young, “kao da događaji nasilja – percipirani kao odstupanja ili prekidi u kulturnom kontinuumu – traže da budu ponovno ispričani, da se pripovedanjem uključe u tradicije i strukture kojima bi se inače opirali.” (1988: 15). Međutim,
čim uđu u narativ, nasilni događaji neizbežno ponovo ulaze u kulturni kontinuum, koji ih totalizuje, usled čega oni, čini se, gube svoj ‘nasilni’ karakter. […] Ironično, nasilni događaj može postojati kao takav (a samim tim, po svemu sudeći, i kao inspiracija za faktografski narativ) samo dok se nalazi van kontinuuma, gde naizgled ostaje neposredovan, neizražen, neasimilovan. Jer, jednom napisani, događaji oblače plašt povezanosti u koji ih narativ nužno odeva, a trauma njihove nemogućne asimilacije se ukida. (1988: 15-16)
Iako se Konstantinovićev Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši u formalnom smislu dosta razlikuje od faktografskih narrativa (dnevnika, memoarâ, realističke proze) o kojima govori Young, ideja da svaki pokušaj narativizacija predstavlja ne samo asimilaciju, već i svojevrstan oblik nasilja nad traumatskim iskustvom o kojem se govori itekako je prisutna u Ahasveru. Sam Konstantinović u Pentagramu naglašava da je u Ahasveru hteo “da kaž[e] Ahasvera, koji je nesmisao, ne-forma, ne-sistem, koji i jeste to prokletstvo jer nije i ne može da bude smisao, forma, sistem, koji je neizreciv, svest o neizrecivosti, nemoći i svest o nemoći” (1966: 288). Štaviše,
potrebno je nešto snage […] da se pristane na njegov govor, da se nad njim ne izvrši nasilje u ime svog smisla, u ime svoje volje, da taj govor sledi svoje sopstvene zakone, svoju sopstvenu nemogućnost, tu prazninu koja se ostvaruje svešću o nemogućnosti ma kakvog sistema, forme, zaključka […] Može li Ahasverov govor, jedan takav govor-ne-govor da bude poema, roman, sistem? (1966: 288, podcrtao SV)
Međutim, čini se da Konstantinović u jednom bitnom aspektu ide korak dalje od Younga, naime kad je u pitanju odnos prema onome što Young podrazumeva pod kulturnim kontinuumom, što Jan Assmann naziva kulturno pamćenje [kulturelles Gedächtnis] a što se kod Konstantinovića javlja kao tradicija. Kada Konstantinović piše da je Ahasver “najkritičnija tačka svakog od nas, pa i ove naše tradicije, tačka u kojoj na tu tradiciju pada senka sramote” (1966: 289), on ukazuje ne samo na slepu mrlju tradicije (u smislu njenog zaboravljanja nasilničkih mehanizama koji deluju u kulturi i pomoću nje) nego i poziva na prevrednovanje cele te tradicije, kulture i književnosti kao institucije koja je na prvom mestu stvorila i omogućila pojavu lutajućeg Jevrejina:
kad saopštava svoju prazninu, i nemirenje sa njom, [Ahasver] nije i ne može da bude ništa drugo nego praznina usred te tradicije koja je i tradicije ove sramote koja se zove der ewige Jude [večiti Jevrejin], njen rđavi trenutak, njeno poricanje u njoj samoj, njena neželjena svest o sebi, svest koja ili će sve da dovede u pitanju, pa i čitavu kulturu, njene ustanove […] , ili će biti lažna svest koja na kostima i pepelu ljudskog mesa […] pokušava da bude čuvar “čistog roda” u literaturi i, uopšte, naše dosadašnje čistote. Koji je književni rod ova najezda praznine? Koji je književni rod urlanje očaja i poniženja? (1966: 289)
Dakle, Konstantinovićev Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši ne samo da je knjiga o Holokaustu kao progonu ljudskog subjekta, knjiga o lutajućem Jevrejinu kao homo saceru, već i pokušaj da se interveniše u samu kulturnu (i književnu) tradiciju koja omogućava taj progon i učestvuje u njemu. Svojom knjigom o Ahasveru, Konstantinović nije samo mislio krajnje konsekvence progona ljudskog subjekta čiji je život pod zabranom već i ukazao na slepu mrlju tradicije koja (u ime čistih književnih formi ili zdravlja kulture) vrlo rado zaboravlja na svoju ulogu i učešće u pokretanju mehanizama koji dovode do stvaranje homo sacera. Dok se pisanje javlja kao jedina moguća borba protiv večnosti u kojoj je Ahasver ostavljen, pisanje se u isto vreme javlja kao suštinska nemogućnost, jer je svakom pisanju inherentno dvostruko nasilje nad subjektom o kojem se piše. A jedino pisanjem koje pamti to dvostruko nasilje može se svedočiti o subjektu progonjenom u Holokaustu.
Literatura
Agamben, Giorgio (1998): Homo Sacer. Preveo Daniel Heller-Roazen. Stanford University Press.
Agamben, Giorgio (1999): Remnants of Auschwitz. Preveo Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books.
Anderson, George Kumler (1965): The Wandering Jew. Providence: Brown University Press.
Edelmann, R. (1986): “Ahasuerus, the Wandering Jew: Origin and Background”. U: Hasan-Rokem i Dundes (1986), str. 1-10.
Hasan-Rokem, Galit i Dundes, Alan (ur.) (1986): The Wandering Jew: Essays in the Interpretation of a Christian Legend. Bloomington: Indiana University Press.
Hasan-Rokem, Galit (2008): “Carl Schmitt and Ahasver. The Idea of the State and the Wandering Jew”, Behemoth. A Journal on Civilisation, (2008) 2, str. 4–25.
Konstantinović, Radomir (1964): Ahasver, ili traktat o pivskoj flaši. Beograd: Prosveta.
Konstantinović, Radomir (1966): Pentagram. Novi Sad: Forum.
Nancy, Jean-Luc (1992): “Abandoned Being”. U: The Birth to Presence. Preveo Brian Holmes. Stanford University Press, str. 36-47.
Schaffer, Aaron (1986): “The Ahasver-Volksbuch of 1602”. U: Hasan-Rokem i Dundes (1986), str. 27-35.
Young, James E. (1988): Writing and Rewriting the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press.
