Enver Kazaz
HISTORIOGRAFSKI I KULTURNOPOVIJESNI METANARATIVI O OSMANSKOJ BOSNI
Sarajevske Sveske br. 32/33
1. Ideološka moć i kulturnopovijesno pamćenje
Kulturnopovijesno pamćenje danas u BiH, unutar etnonacionalističkog ideološkog konteksta, ali i u ranijim povijesnim periodima, nije jedino ideološki konstrukt koji se mijenja u skladu sa promjenom institucija moći i njihovom logikom fukoovski shvaćenog panoptičkog discipliniranja i mentalne kapilarne kontrole ukupne društvene scene. Ono je istodobno i temelj ideologije i jedan od njenih osnovnih instrumenta, te podloga za političku moć kojom ideološki moćnik nastoji vlastitu interpretaciju kulture i prošlosti nametnuti ukupnoj društvenoj zajednici. Na toj osnovi kulturnopovijesno pamćenje i ideologija omogućuju jedno drugom egzistiranje, argumentacijsku liniju i uvjerljivost, a složenu kulturnopovijesnu sliku, mozaik njene raznorodnosti svode u međusobnom podržavanju na jednostavan sistem parola, da bi ideologija monopolizirala prošlost i kulturnu tradiciju za sebe s ciljem proizvodnje podobnog i kolektivnog i individualnog identiteta koji nije ništa drugo do identitet podanika. Tu ideologija, kao suvremena mitologija (Terry Eagletton), sržno živi od kulturnopovijesnog pamćenja, pri čemu se ono javlja ne samo u funkciji njene argumentacijske mreže, nego je i njen izvor i njen proizvođač, a u tom procesu kulturnopovijesno pamćenje nastoji što više ideoloških subjekata uključiti u svoju metanarativnu razinu.
U studiji Nadzirati i kažnjavati Michel Foucault, govoreći o hijerarhijskom nadzoru institucija moći nad individualnim i kolektivnim tijelima, pažnju usmjerava između ostalog i na sistem školstva kao proces mentalne dresure, kako bi pokazao da se svevideća, panoptička kontrola ideološke moći razvija preko disciplinskih institucija: „Disciplinske institucije su stvorile aparaturu za nadzor čije je dejstvo bilo poput mikroskopskog posmatranja ljudskog ponašanja; zahvaljujući preciznim analitičkim raspodelama do kojih je u tim institucijama došlo formirano je oko jedinki ustrojstvo za osmatranje, beleženje i dresiranje... Savršeni disciplinski aparat omogućivao bi da se sve neposredno vidi, i da se sve može sagledati jednim pogledom. Njegovo središte bilo bi ujedno i izvor svetlosti kojim se sve osvetljava, i mesto gde se sustiče sve što treba znati: savršeno oko kojem ništa ne može promaći, središte ka kojem su okrenuti svi pogledi.“ Otud kulturnopovijesno pamćenje spada u aparat mentalnog nadziranja i individua i kolektiva, pri čemu se znanje preko obrazovnih institucija u konačnici profilira kao čista ideološka moć, njena fukoovska centralna svjetlost kojom je sve u društvu osvijetljeno.
Boreći se da izgradi odgovarajuću sliku prošlosti, ideologija uvodi u proces formiranja i mijenjanja kulturnopovijesnog pamćenja elemente kanoniziranja, selekcije i interpretacije, pri čemu slika prošlosti legitimira ideologijska stajališta o sadašnjosti i svakom obliku konstrukcije poželjne budućnosti. Na toj osnovi kulturnopovijesno pamćenje i ideologija tijesno sarađuju ne samo u nadziranju društvenog prostora, već i u nadzoru nad vremenom, pa se od ideologije prisvojeno kulturnopovijesno pamćenje javlja i kao okupator ukupnog vremena, i njegovog perfekta, i njegovog prezenta, a pogotovu njegovog futura. Borba za konstrukciju poželjnih slika i interpretacija prošlosti na toj osnovi postaje mentalnom okupacijom ukupne dimenzije vremena, dok ideologija u konstruiranju slike prošlosti preuzima obrasce mitskog i mitotvornog mišljenja, a u konstruiranju slika budućnosti ulazi u prostor utopijskog obećanja impregniranog imperfektnim i pluskvamperfektnim naracijama i arhaičnim vrijednostima.
Procesom kanonizacije ideološka moć se nastoji utemeljiti kao čisto znanje, otud ona sebi potčinjava i znanstvenu zajednicu i ukupno znanje, tražeći od njih da oforme simbolički imaginarij prema kojemu će se usmjeriti i individualni i kolektivni sistem identifikacija koji će stvoriti uvjete za interpretaciju stvarnosti svakom i individualnom i kolektivnom subjektu. Procesima selekcije, tijesno skopčanim sa procesima kanonizacije, ideologija u kulturnopovijesnom pamćenju odbacuje one elemente koji na različite načine remete čistoću stvorene slike, zaprečavajući im da pomute fukoovski shvaćenu središnju svjetlost i onaj jedan jedini pogled osvjetljavanjem kulturnopovijesnih zbivanja iz perspektive margine i periferije. To znači da selekcija i kanonizacija isključuju iz kulturnopovijesnog pamćenja svaku drugost ili, pak, kreiraju sistem slika o drugosti koji je usklađen sa principima središta moći. Sistemom interpretacije prošlosti ideologija razvija metaovjeritelje znanja, onaj metanarativni, metaoznačiteljski sistem prema kojem interpretacija ne samo da se usmjerava već i ukupan povijesni okvir tumači iz te metanarativne perspektive, a tumačenje ima za cilj da sadašnje ideologeme ukomponira u prošlu stvarnost koja potom postaje argumentom ideologije u konstrukciji njenog sistema vrijednosti.
Stoga je iz perspektive epistemološkog skepticizma Haydena Whitea i njegovog stava o narativnosti historiografije, a pogotovu iz optike kulturne historije, te teza Dominica La Capre o dijaloškoj i karnevalesknoj historiografiji nužno promotriti sisteme kulturnopovijesnog znanja u BiH, te procese na osnovu kojih to znanje proizvodi predstavu o esencijalističkom karakteru identiteta, individualnog, kolektivnog, rodnog, klasnog, religijskog ili ma kojeg drugog.
Kada se iz takve perspektive promatra odnos centra, periferije i margine te načinu na koji ovdašnja historiografija predstavlja prošlost, onda u prvi plan izbija stav da su tri ovdašnje historiografije ne samo etnički funkcionalizirane već i etnonacionalistički instrumentalizirane, te prevashodno narativne i mitološki koncipirane, a na mjestu gdje bi se trebale zateći činjenice nalazimo fikciju, odnosno sistem tropa u historiografskom diskursu.
2. Manihejska matrica znanja - osmanofobni i osmanofilini metanarativi kao objasnidbene strategije historiografije i faktori izgradnje ideoloških naracija
Podrobnije propitivanje predstava koje historiografija i kulturnopovijesno pamćenje proizvode u ovdašnjem vladajućem konceptu kolektivnog identiteta o periodu osmanske vladavine Bosnom i Hercegovinom vodi ka zaključku da je historiografija za račun svojih bilo osmanofobnih, bilo osmanofilnih metanarativa isključivala čitave slojeve povijesne zbilje i marginaliziranih glasova historiografskog i kulturnopovijesnog znanja, eda bi u konačnici ostvarila monološki koncept (Dominck La Capra) povijesti u ime ove ili one vrste ideološke moći.
U svojoj Metahistoriji, kako Lloyd S. Kramer navodi u tekstu Književnost, kritika i historijska imaginacija: književni izazov Haydena Whitea i Dominicka La Capre, White je „pokušao objasniti literarne kodove klasične historiografije“, da bi došao do zaključka da sva historijska djela „imaju dubok strukturalni sadržaj koji je općenito poetski i specifično lingvistički po svojoj prirodi, a koji služi kao predkritički prihvaćena paradigma onog što bi specifično historijsko tumačenje trebalo biti.“ Slijedeći ovaj Whiteov stav Kramer zaključuje: „Ova razina duboke strukture postaje nezaobilazna polazna tačka iz koje povjesničar izvodi jedan bitno poetski čin, u kojem preoblikuje povijesno polje i uspostavlja ga kao područje na kojem će primijeniti specifične teorije kako bi objasnio šta se zaista događalo u njemu“.
Na toj osnovi White je došao do zaključka da historiografija operira objasnidbenim strategijama, koje povjesničar preuzima iz svoje kulture, a „broj će se strategija dostupnih povjesničaru u smislenom prikazivanju povijesnih događaja poklapati sa brojem generičkih tipova priča koje su dio kulture kojoj povjesničar pripada“. U tom smislu, „objašnjavajući područje preoblikovanih narativnih strategija, White razlikuje četiri načina mogućeg zapleta (romantični, tragični, komični, satirički), četiri načina mogućeg argumentiranja (formističko, mehanističko, organističko, kontekstualističko) i četiri načina ideološkog impliciranja (anarhističko, radikalno, konzervativno, liberalno), a sve to počiva na četiri književna tropa koji nepoznati svijet čine poznatim (metafora, metonimija, sinegdoha, ironija).
Kada bi se iz takve perspektive pokušao dekonstruirati model kulturnopovijesnog pamćenja i historiografskog diskursa o osmanskoj vladavini u BiH, u pravi plan bi svakako izbio zaključak da su osamnofobni i osmanofini metanarativi u njemu poslužili kao vajtovski shvaćene objasnidbene strategije, te da se historiografija uglavnom oblikuje romantičnim i tragičkim zapletima, operirajući mehanističkim i organističkim modelima argumentiranja koji su smješteni u radikalno, rigidno i konzervativno ideološko impliciranje, a dominantni tropi koje koristi jesu metafora, odnosno sinegdoha.
Osmanofobni historiografski metanarativ razvijan je u svom prvom obliku kao antiosvajački, oslobodilački stav. Njegovo porijeklo nalazi se u žanrovima usmene književnosti, epici prije svega, a potom u predajama i legendama, kao zamjenama za historiografski diskurs u usmenoj, odnosno pučkoj kulturi, da bi se utemeljio u elitnoj kulturi ideološki i etnički funkcionaliziranog, epski kodiranog romantizma, prije svega u epovima, gdje su reprezentativni primjeri Njegošev Gorski vijenac, Mažuranićev Smrt Samil-age Čengića, a nešto ranije barokni Gundulićev Osman, ili još ranije renesansna Marulićeva Judita. Ideološki raster osmanofobnog metanarativa u pučkoj ili elitnoj književnosti jeste ovaj ili onaj tip etničke ideologije, odnosno ideologije jugoslavenstva, kao fokusa oko kojeg su se okupljale težnje za oslobađanjem južnoslavenskih etnija/nacija od osmanske vlasti.
Osmanofobni metanarativ se iz književnosti preselio u historiografiju, a obje je, pak, neprestano natkriljivala ideologija. Taj metanarativ će tokom dvadesetog vijeka, a pogotovo na njegovom kraju, prije svega u književnosti etnički funkcionaliziranog neoromantizma, pogotovu u ideološki funkcionaliziranom novopovijesnom romanu sa monumentalističkom gestom u svojoj osnovi, te ranijoj formi ovog romana, klasičnom historijskom romanu romantičarskog tipa kojemu je cilj konstruirati osnove etničkog identiteta i etničke ideologije, poslužiti kao pokriće za rigidni nacionalizam i promoviranje imperijalne, osvajačke ideologije, namjesto oslobodilačke iz devetnaestog i ranijih vjekova kada su južnoslavenske etnije bile porobljene od strane Osmanskog carstva. To znači da se osmanofobni metanarativ kao osnova kulturnog i povijesnog pamćenja izmetnuo na prelomu dvadesetog i dvadesetprvog stoljeća u rigidnu, osvajačku etnonacionalističku ideologiju, pri čemu je funkciju osmanskog osvajača kao slike divljeg, neprijateljskog, imperijalnog drugog u njemu zauzeo religijski i etnički drugi. Jednostavno rečeno, nova je ideologija vješto iskoristila stare ideološke mržnje, pri čemu je religijska naracija poslužila kao temelj za konstrukciju svake vrste diskursa o etničkom/nacionalnom drugom kao neprestanom neprijatelju. Ratne žrtve takvog ideološkog obrata u kulturnom i povijesnom pamćenju, ali i u književnosti još se zbrajaju na tragičnom južnoslavenskom prostoru.
Osmanofilni metanarativ, pak, razvija se tokom dvadesetog vijeka kao odgovor na onaj osmanofobni. Cilj mu je u početku razoriti stereotipne predstave osmanofobne historiografije i kulturnog pamćenja, ali sa uspostavom pseudodemokratskog pluralizma u BiH, osmanofilni metanarativ služi kao podloga za etnonacionalističko bosno- i bošnjakocentrično izmaštavanje prošlosti. Pri tom je historiografija napunjena mitskim narativnim strukturama. Njihov temelj jeste slika prema kojoj je Osmansko carstvo, kao islamocentrična teokratska imperija, bilo u svojoj osnovi humano, emancipatorsko, veoma tolerantno, postalo izvorom bošnjačkog etničkog identiteta i bosanskohercegovačkog multikonfesionalizma, multietničnosti i multikulturalizma, da bi etnički funkcionalizirano kulturnopovijesno pamćenje smjestilo u osmansku vladavinu Bosnom predstave o rajskom dobu Bošnjaka i mit o stalnoj toleranciji islamocentrične, teokratske imperijalne vlasti prema onim etničkim zajednicama koje su nositelji neislamskog religijskog identiteta.
Osmanofobni metanarativ u svom početku, tokom svoje antiosvajačke, odnosno oslobodilačke faze, metodom selekcije, kanonizacije i interpretacije izostavljao je iz kulturnopovijesnog pamćenja one slojeve povijesne stvarnosti koji su remetili čistotu ideološki konstruirane slike prošlosti, a u tako reduciranoj slici vidio je opravdanje za gradnju etničke herojske kulturne paradigme i stvarao sisteme identifikacije kolektiva sa epskocentričnom, ideološkom konstrukcijom etničkog heroja. U trenutku kad oslobodilačku fazu ovog metanarativa zamijeni ona osvajačka, kad se namjesto osvajačkih Osmanlija kao etnički neprijatelj u ideološkoj konstrukciji pojave Bošnjaci, ili, pak, svi drugi nesrbi, kad, dakle, etnonacionalistička ideologija počinje sa imaginiranjem slika sveprisutnog neprijatelja, osmanofobni metanarativ javlja se u etničkoj ideologiji kao fukoovski shvaćen jedan jedini pogled i centralna svjetlost kojima se sve osvjetljava i sve vidi, a pogotovu ukupno etničko vrijeme u kojem se neprestano teži za proširenjem etničkog i duhovnog i državnog prostora.
I osmanofilni i osmanofobni metanarativ, dakle, kroz sebe propuštaju i u sebe usisavaju različite ideološke naracije. Prvi, kao tvorevina one ideologije koja je u BiH razvijana u vrijeme emancipacije njene državnosti poslije šezdesetih godina prošlog vijeka u sastavu SFRJ, u sebe je usisavao ideologije jugoslavenskog decentriranog multikulturalizma, bratstva i jedinstva, te komunističkog internacionalizma da bi nakon pada komunističke ideologije i njene verzije multikulturalizma u centar ovog diskursa ušla bošnjačka etnonacionalistička ideologija i njena bošnjakocentrično i islamocentrično profilirana naracija o bosanskohercegovačkom (pseudo)multikulturalizmu, pri čemu je u prvi plan izbacivana teza da je taj multikulturalizam nastao u tzv. millet sistemu Osmanskog carstva.
Osmanofobni metanarativ u sebe je usisao također ideološke diskurse. Prvo je to bio slučaj u devetnaestom vijeku, vremenu formiranja etničkih identiteta na južnoslavenskom prostoru, sa srpskom i hrvatskom etničkom ideologijom, te različitim verzijama ideologije jugoslavenstva, a pogotovu sa tzv. pijemontično postuliranim srbocentričnim jugoslavenstvom. Nakon sloma komunističke ideologije tokom tragičnih devedesetih godina prošlog stoljeća u centar ovog metanarativa uplivat će djelimično hrvatska, a pogotovu srpska etnonacionalistička ideologija, a on će toj ideologiji poslužiti kao izvor za motivaciju ratnika i pokretačka snaga ratne mašinerije. U konačnici taj metanarativ izrast će u sistem motivacije za ratne zločine i genocid u Srebrenici, te mjesto ideološki postuliranog njihovog moralnog opravdanja.
3. Ka glasovima margine i periferije ili mnogostruka unutrašnja lica unutrašnje zemlje u dijaloškom modelu kulturnopovijesnog pamćenja
Hayden White i Dominck LaCapra, polazeći od teze o tekstualnosti historije i tekstualnosti historijskih konteksta, ukazuju na to da historiografija u svojoj narativnoj konstrukciji prošle zbilje nužno reducira njenu mnogostrukost i njene različite glasove na jedinstvenu, zaokruženu, koherentnu i cjelovitu sliku sa odnosima stalne kauzalnosti. LaCapra, pozivajući se na Bahtina i dosege polifoničnosti, dijalogičnosti i karnevalesknosti modernog romana, ukazuje na mnogostrukost prošlosti, na sisteme zatomljenih i potisnutih, marginaliziranih i isključenih glasova iz historiografije, te na koncu insistira na uspostavljanju dijaloškog, čak karnevalesknog modela povijesti. Zbog toga on, usvajajući model deridijanske dekonstrukcije historiografskog diskursa, podvlači da „sam kontekst je neka vrsta teksta, on ne iziskuje stereotipno ideološko opisivanje već interpretaciju i konstruktivističku kritiku. Povjesničar bi stoga trebao čitati kontekst s osjećajem za književni proces intertekstualnosti, a ne vođen kauzalnim poimanjem odražavanja. Široko rasprostranjeno uvjerenje o suprotnosti između tekstova i stvarnosti je neodrživo, jer se prošlost pojavljuje u obliku tekstova i tekstualizirane ostavštine – memoara, izvješća, objavljenih spisa, arhiva, spomenika, i tako dalje.“ Ovaj zaključak vodi LaCapru ka stavu da „povjesničari vide kontekst kao bitan i često jedinstven uzročni faktor u historiji“, a što on pripisuje „neprekinutom utjecaju zapadne metafizičke tradicije čak i u najsekularnijim i najpozitivističkijim radovima suvremene historiografije. Povjesničari žele opisati stvarnost koja postoji s one strane tumačenja ili izvan tekstova na način koji rekapitulira davnu metafizičku želju za čistim bitkom, a njihov kontekstualizam sadrži platonizam tradicije koja počiva na idealiziranom konceptu punog, temeljnog značenja. Doduše prvi pokretač u metafizici ili teologiji (Ideja ili Bog) ustupa mjesto Kontekstu, ali taj novi prvi pokretač funkcionira na isti način kao i tradicionalni metafizički, transcendirajući jezik i određujuće konačno značenje.“
Na toj osnovi i LaCapra i White dolaze na različite načine do istog ili sličnog zaključka o metanarativnoj dimenziji historiografskog diskursa, da bi ga baš zbog toga podvrgli kritici. LaCapra u tom smislu ističe neku vrstu historiografskog pseudomimetizma kao osnovu na kojoj se grade predstave prošle zbilje naglašavajući da je kontekst uvijek jezički postuliran, tekstualan, a da u dijaloškom modelu povijesti dolazimo do mogućnosti artikuliranja mnogostrukosti prošlosti, dok bi u karnevalesknom došli do dehijerarhizirane slike prošlosti. Budući da tzv. objektivistički povjesničar situira prošlost u tradicionalni logocentrizam, u ono što Derrida naziva transcendentalni označitelj, jasno je da „povjesničar postavlja sebe u položaj transcendentalnog označitelja koji proizvodi ili stvara značenja prošlosti.“ Tako se u konačnici i White i LaCapra dodiruju ne samo u tezi o narativnosti historiografije, u tezi da su književnost, historiografija i mit sustavi koji na sličan ili identičan način proizvode značenja, da tek sa izgubljenim povijesnim glasovima kad ih vratimo u historiografsku ili kulturnopovijesnu sliku prošlosti dobijamo polifonijski bahtinovsko-lacaprijansku sliku prošle zbilje, koja neće biti zarobljena niti ničeanski shvaćenom monumentalističkom historiografijom u kojoj se skrivalo „nasljeđe kršćanske potrebe za vjerovanjem u jednog jedinog istinskog Boga – ili nasljeđe svjetovnog pandana kršćanstvu – pozitivistička znanost, s njezinom potrebom za vjerovanjem u jedan cjelovit i neupitan sustav prirodnih zakona“
No, da bi se na osnovu Whiteovih i LaCaprinih teza došlo do mogućnosti dekonstruiranja osmanofobno ili osmanofilno zasnovanih historiografija i koncepata kulturnopovijesnih pamćenja, neophodno je vidjeti kako se i na koji način utemeljuje u takvim historiografijama koncept periferije i margine, te kako se, na koji način osama selekcije, interpretacije i kanonizacije uspostavljaju u njima identitarni koncepti i procedure, pa potom i hijerarhija identiteta, i na koncu kako se iz takve vrste historiografskih i kulturnopovijesnih naracija isključuju periferni i marginalni glasovi koji remete predstavu o cjelovitosti i koherentnosti povijesti i njene slike u historiografiji i kulturnopovijesnim naracijama.
Osmanofobni metanarativ utjecao je na izmaštavanje mita o isključivoj nasilnosti, teroru Osmanskog carstva nad neislamskim zajednicama u BiH u sastavu Osmanskog carstava. A osmanofilni metanarativ utjecao je na izmaštavanje mita o tolerantnosti osmanske vlasti u BiH, što je – dajući neislamskim zajednicama prava poput onih u glasovitoj Ahdnami sultana Mehmeda II Osvajača, odnosno sultana Fatiha, kako se često danas u bošnjačkocentričnom javnom diskursu imenuje, koju je on dao Bosanskim franjevcima – razvila savršeno demokratičan model države i društva očitovan u millet sistemu unutar kojeg su nemuslimanske zajednice stekle ne samo pravo na ispoljavanje vjere, već čak i status punopravnosti unutar imperije.
Na toj osnovi izgrađena je manihejska matrica historiografskih znanja u bosanskohercegovačkoj ideologiziranoj trohistoriografiji.
Između ove dvije historiografske mitske naracije ukliještena je povijesna stvarnost, njena mnogostrukost i bahtinovska polifoničnost, pluralnost lica povijesti, koja je po logici izgradnje historiografskog mita morala biti svedena na idealistički postuliranu cjelovitost, jednost, koherentnost. Manihejska matrica historiografskog i kulturnopovijesnog znanja proizvela je, nadalje, metanarative bosanskohercegovačkog državnog kontinuiteta i diskontinuiteta kao objasnidbeno-argumentacijske strategije kroz čiji okular je viđena ukupna, pluralna bosanskohercegovačka prošlost.
Prema metanarativu bosanskohercegovačkog državnog kontinuiteta u bosanskohercegovačku povijest upisan je mit o idealistički koncipiranoj, stalno tolerantnoj, a ne dijalektički napetoj multikulturalnosti, multietničnosti, multireligioznosti, pri čemu je iz izmaštanog identiteta apsolutno tolerantne srednjovjekovne Bosne, zemlje Dobrih Bošnjana, kao osnove na kojoj je razvijana idealistička konstrukcija tzv. bogumilske unutrašnje zemlje, izrastao identitet apsolutno tolerantne osmanske Bosne, koja je nastavila u Osmanskom carstvu svoj državnopravni kontinuitet. Pri tom je postuliranjem bogumilskog mita na kategoriji Dobrih Bošnjana, trocrkveni karakter srednjovjekovne Bosne, sa dominantnom ulogom bosanske crkve kao heretičke a ne šizmatičke u odnosu na papinski Rim, zamijenjen troreligijskim karakterom osmanske Bosne sa dominantnom ulogom islama. Jasno je da se u ovakvom postuliranju historiografske naracije u funkciju lacapirijanski shvaćenog transcendentalnog označitelja historiografije smjestio osmanofilni metanarativ koji nije premrežio samo historiografiju, već i književnost, različite javne diskurse, etnografiju, a pogotovu znanost o književnosti i rudimentarne oblike današnje bosanskohercegovačke kulturologije.
Metanarativ bh. državnog kontinuiteta, pogotovu u aspektu neprestane bosanske hiljadugodišnje državnosti provučene od srednjovjekovlja do današnjih dana, utemeljuje se, zapravo, na brisanju ili zanemarivanju te mitskom interpretiranju historijskih činjenica da je BiH bila pod upravom dva osvajača, Osmanskog carstva i Austro-Ugarske imperije, te da se u sastavu Kraljevine SHS i Kraljevine Jugoslavije, a potom u sastavu komunističke verzije Jugoslavije, prenosio na osvajača ili na veću razinu vlasti, te u potpunosti gasio na ovaj ili onaj način njen suverenitet. Tom metanarativu cilj je, dakle, brisanje sjećanja na povijesno iskustvo osvojenog, tj. na povijesno iskustvo potčinjavanja osvajaču, odnosno kolonizatoru. Na toj osnovi osvajač/kolonizator postaje biopolitički blizak, familijaran, postaje, da tako kažem, izvor identiteta, a ne alteritet, ne onaj kolonizatorski ili imperijalni Drugi, koji nastoji radikalno transformirati sve potičinjene, osvojene/kolonizirane identitete. Taj model pripitomljavanja osvajača/kolonizatora u konačnici vodi ka potpunoj identifikaciji osvojenog sa osvajačem/kolonizatorom, pa se osvojeni/kolonizirani identificiran sa osvajačem/kolonizatorom i na simboličkom i na referentnom planu kolektivnog identiteta pojavljuje kao mitski potomak mitskog roditelja.
Metanarativ stalnog diskontinuiteta bh. državnosti, pak, zaboravljajući razliku između koncepta povijesti odozgo, političke povijesti, dakle, i povijesti odozdo, tj. povijesti svakodnevnice, odnosno brodelovskih koncepta kratkog i dugog trajanja –
insistira na stalnom uspostavljaju povijesnih lomova i rezova u bosanskohercegovačkoj prošlosti. Preko tih rezova ili povijesnih lomova ne prelaze nikakve energije kulturnopovijesnog identiteta ili energije modela bosanskohercegovačkog interkulturnog i interreligijskog dijalektički napetog poliloga u kojem su neprestano prisutne snage plodotvornog dijaloga razlika, ali i sukobi među njima, jedan složeni povijesni dinamizam u dijalogu i dijalektička napetost u procesima transformacije identiteta. Ukupan kulturni identitet svodi se, pri tom, na koncept elitne, visoke kulture, koja je u doba vladavine Osmanskog carstva u BiH ne samo polijezična, već i isključivo religiocentrično zasnovana, više na principima monologa, a ne interkulturnog dijaloga profilirana, dok se pučka kultura i fenomen njenog dugog trajanja sa stalnim interkulturnim dijalogom u sebi, kao i koncepti mikropovijesti i mikrokulturnih strategija, onaj široki i neopisivi sloj kulture svakodnevnice negiraju kao faktori izgradnje etničkog i kulturnog identiteta i faktori izgradnje kulturnopovijesnog pamćenja.
Manihejska matrica znanja postavljenja u dva metanarativa kulturnog i povijesnog identiteta, proizvela je, dakle, manihejsku matricu historiografskih interpretacija, te manihejsku matricu selekcije u konstrukciji kanona simboličkog imaginarija, a onda i manihejsku matricu ukupnog kulturnopovijesnog pamćenja.
Ideja stalnog diskontinuiteta, nadalje, zaboravlja i da se strategije osvajača u pravilu zasnivaju na tom da osvojenog ubijedi u to kako čuva neke njegove ranije osnove. Zato se na razini političkog definiranja koloniziranog/osvojenog osvajač/kolonizator vrlo često ponaša tako da osvojenog/koloniziranog stavlja u položaj neke vrste teritorijalne zasebnosti, položaj pokrajinstva unutar svoje ukupne teritorije, kako bi primirio i prebrisao njegovu svijest o ranijoj razlici, pogotovu razlici prije osvajanja/koloniziranja. Ta strategija osvajača/kolonizatora ponajbolje se ogleda u činu nominacije osvojenog prostora. Srednjovjekovno bosansko kraljevstvo na taj način postat će bosanski pašaluk ili bosanski sandžak unutar Osmanskog carstva, a potom će u sastavu Austrougarske imperije dobiti i svoju Zemaljsku vladu. Osvojenom je, znači, ostavljena mogućnost zasnivanja teritorijalnog identiteta, odnosno ostavljena mu je mogućnost da konstruira sistem simboličkih razlika, dok se na razini referencijalnog okvira pravnog poretka i njegovo pravo i njegova razlika gase.
Takva strategija osvajača/kolonizatora teritorij koloniziranog, ma koliko ga osvajač uključivao u stanje vlastitosti, neprestano tretira kao svoju periferiju obilježavajući ga na simboličkom planu identiteta kao unutrašnju drugost.
Izglobljena iz osmanofobnog i osmanofilnog kulturnopovijesnog metanarativa Bosna i Hercegovina unutar Osmanskog carstva i postoji stalno na simboličkoj ravni identiteta u formi periferije, koja je vrlo često tretirana ne samo kao unutrašnja drugost osmanskocentrično strukturirane Imperije već i kao granica prema kršćanskocentrično shvaćenom Zapadu sa svim paradoksalnim i promjenjivim stanjima koje nosi fenomen graničnosti.
Na toj osnovi dalo bi se govoriti o tome kako je metanarativ unutrašnje zemlje i izrastao svjesno ili ne na osnovu simboličkih strategija koje su prema Bosni i Hercegovini kao simboličkoj unutrašnjoj drugosti postavljali određeni centri kulturalne, religijske, političke ili neke drugo moći, bilo da su smješteni u Rim, Carigrad, Beč ili neki drugi centar ideološke, religijske ili političke moći.
Poziciju periferije i unutrašnje drugosti Bosna će zadobiti i u sastavu Austro-Ugarskog carstva, kada se njen identitet saidovski orijentalizira, baš kao što se okcidentalizirao u doba osmanske vladavine. A to znači da su oba osvajača/kolonizatora u Bosni imali namjeru provoditi strategije proizvodnje vlastitosti u punoj ili unutrašnjoj drugosti, odnosno da su razvili forme potčinjavanja kroz strategije osmaniziranja, odnosno austrougariziranja, pri čemu se ovo drugo vrlo često znalo pojavljivati i kao čisto austriziranje/germaniziranje Bosne. Proizvodnja osvajačevog simboličkog imaginarija u prostoru koloniziranih kultura stalno rezultira novim i novim hibridima, u onom smislu u kojem o novonastalim identitetima granice i periferije kao stalnom procesu hibridizacije govori Homi Babha u svojoj knjizi Smještanje kulture.
Unutar periferije i vlastite unutrašnje drugosti osmanski osvajač, baš kako je to činio i austro-ugarski kolonizator, stalno je provodio strategijski proces uspostavljanja unutrašnjih razlika, razlika dakle u samoj periferiji. Osmansko carstvo, kao teokratska, islamocentrična imperija to je činio s obzirom na imperijalni i religijski identitet, dok će se austro-ugarski kolonizator oslanjati na strategije sprečavanja razvoja procesa etničkog samoosvješćenja insistirajući na ranije uspostavljenim religijskim, a ne razlikama u etničkim i kulturnim identitetima.
Na toj osnovi osvajač u periferiji proizvodi margine, odnosno zasniva procese uključivanja i isključivanja tzv. marginalnih identiteta. Marginalizacija identiteta teče duž osnove uspostavljanja razlike u odnosu na simbolički, kulturološki, politički, ideološki, ukupan identitarni i svaki drugi imperijalni centar. U Osmanskom carstvu taj centar jeste islamocentrični imperator, kojeg na ideološkom i političkom planu simbolizira sultan, a na kulturološkom i religijskom - islam i s njim skopčana kultura kao simbolički temelj teokratskog carstva.
Mnogostruka unutrašnja lica unutrašnje zemlje, tj. mnogostruke igre razlika u periferiji kao unutrašnjoj osvajačevoj drugosti proizvedene su, dakle, u odnosu na Imaginarni Centar, koji sistemu vlasti i omogućuje, čak daje, legitimaciju i opravdanje za sprovođenje fukoovske panoptičke strategije potčinjavanja, nadzora, discipliniranja, kažnjavanja, uključivanja, isključivanja, diskriminiranja, marginaliziranja itd. Cilj je, pri tom, te strategije učiniti nevidljivima, jer, ne zaboravimo, najefikasnija je ona vlast koja ode u nevidljivost kako podvlači Faucault.
Ako se iz ovakve perspektive promotre osmanofobni i osmanofilni metanarativi kao vajtovske objasnidbene strategije, onda je jasno da one u maksimalnoj mjeri reduciraju kulturnopovijesno pamćenje i koncept kulturnopovijesnih identiteta, da bi ih na koncu pred recipijente ispovratile kao čistu ideologiju.
Promotrena kao unutrašnja drugost Osmanskog carstva, kao njegova periferija i kao granični prostor, odnosno babhinski limes, osmanska Bosna postaje uistinu složen i hibridan prostor u kojem se razigravaju mnogostruke unutrašnje razlike.
U odnosu na projektivni Imaginarni, tj. Simbolički Centar koji proizvodi osmanskost, muslimansko stanovništvo je postavljeno u poziciju neprave ili nepotpune osmanskosti, pa je ono unutrašnja drugost osvajača, tj. onaj identitet koji je uveden u osamskocentrično i islamocentrično zasnovan hijerarhijski poredak identiteta i državnopravne norme, ali svoja identitarna prava crpi samo i isključivo u odnosu na islamskost, ali ne i osmanskost tog Imaginarnog, odnosno Simboličkog osvajačkog Centra. Kao unutrašnja drugost u odnosu na osvajačev identitarni Imperijalni Centar, muslimansko stanovništvo u okviru millet sistemu se na prostoru periferije pojavljuje kao nadređeni identitet identitarnim osnovama neislamskih religijskih zajednica, te vrši njihovu marginalizaciju, pri čemu te zajednice postaju pune ili krajnje drugosti u odnosu na osvajačev i Imperijalni i Simbolički Centar identiteta. Tako one u tijelu osvajača postaju unutrašnji Simbolički Drugi, tj. unutrašnji Simbol Vanjskog Neprijatelja; odnosno, te zajednice u identitarnom smislu postaju svakodnevne mikroslike prekograničnog, izvantjelesnog neprijatelja u tijelu osvajača, neka vrsta kulturološkog i religijskog virusa kojeg valja neprestano kontrolirati. Neislamske zajednice otud su sa stajališta politike identiteta tretirane kao puna neislamskost i neosmanskost u imperijalnoj hijerarhiji Identiteta. One su stoga u odnosu na vrh hijerarhije i Identitarni centar Imperije izvanjskost, koja je pravno preko millet sistema inkorporirana u tijelo Imperije, a identitarno kao unutrašnji simbol vanjskog neprijatelja neislamske zajednice postaju simbolički virus u osmanskom hijerarhijski strukturiranom poretku identiteta
A to znači da su islamskost i osmanskost temeljne vrijednosti na kojima se ustoličuje moć i imaginarnog i referentnog aspekta imperijalnog identiteta Osmanskog carstva. U odnosu na te vrijednosti izvedena je hijerarhijska struktura identitarne moći iz koje i proističu modeli marginaliziranja i diskriminiranja neosmanskih i neislamskih identiteta u ovoj imperiji.
Kao neprava ili nepotpuna osmanskost u odnosu na Simbolički Centar Imperije, muslimansko stanovništvo u BiH ima mogućnost zasnivanja svijesti o svom posebnom teritorijalnom identitetu, pa će se iz te svijesti vrlo često postavljati razlika u odnosu na projektivni Teritorijalni Centar Imperije. Ta teritorijalizacija identiteta rezultirat će npr. polemičkim pjesmama u korpusu poezije Bošnjaka na orijentalnim jezicima sa projektivnim Teritorijalnim Osmanskim Centrom, što je slučaj sa npr. Nerkesijnim ili pjesmama Zijajije Mostarca. Prihvatajući islamskost kao temeljnu identitarnu vrijednost muslimansko stanovništvo se u formama svoje elitne, religiocentrične kulture ulančava u tijelo islamskog jezika, arapskog, a onda i u tijela drugih orijentalnih jezika, persijski i turski, dok u svojoj pučkoj, usmenoj kulturi, njegujući je na maternjem jeziku nastoji sačuvati pređašnje, predosvojene/kolonizirane osnove identiteta i razliku u odnosu na Simbolički Centar Identiteta Imperije. U tom pogledu moguće je govoriti o višestrukosti, odnosno dijalogičnosti, kulturalnoj polijezičnosti identiteta svake zajednice unutar osmanskog millet sistema.
Katoličko i pravoslavno stanovništvo zbog uspostavljanja islamocentričnog Simboličkog i Imaginarnog Centra identiteta Imperije na njenoj periferiji zadobija i kulturološki i ukupan identitarni status pune i prave vanjsko-unutrašnje drugosti koja se, dakle, vidi kao granični fenomen čiji identitet izvana prodire unutra preko granica Carstva. Zato je to stanovništvo, današnjim rječnikom rečeno, okcidentalizirano u Osmanskom carstvu; ono zadobija status Simboličkog Drugog iz kojeg onda proizilaze različiti stupnjevi njegove drugosti: religijska, socijalna, jezička, kulturološka itd. Naravno, zbog strategije izgradnje slike Velikog, Simboličkog Neprijatelja koju provodi svaka, pa i Osmanska imperija, neislamsko stanovništvo na periferiji Carstva dobija i status Simboličkog Neprijatelja, zbog čega je vrlo često podvrgnuto ne samo marginalizaciji i diskriminaciji, već i procesima kažnjavanja, o čemu zorno svjedoče ne samo franjevačke kronike, kao najizrazitiji pisani dokumenti o toma aspektu povijesti osmanske Bosne, koje su, ustvari, dokumenti što mogu spadati u kategoriju bordelovski shvaćene povijesti svakodnevnice koju ispisuje marginalizirani i diskriminirani kulturnopovijesni identitet.
Lišen osmanofobnog i osmanofilnog metanarativa koji uređuju kulturnopovijesno pamćenje, kulturnopovijesni diskurs mogao bi krenuti u svojoj deskripciji i analizi osmanskog razdoblja bosanskohercegovačkog dijalektički napetog, hibridnog kulturnopovijesnog identiteta od principa uključivanja, a ne isključivanja različitih kulturnopovijesnih glasova, pri čemu bi se moglo doći do bosanskohercegovačkog povijesnog čas centrifugalno, čas centripetalno postavljenog interkulturnog modela poliglasja, a naspram osmanofobno ili osmanofilno postulirane monocentričnosti identiteta moglo bi se doći do policentrične perspektive njegove/njihove hibridnosti. Na drugoj strani, monološki koncept ispisivanja kulturnopovijesnog identiteta mogao bi namjesto dosadašnjeg monocentričnog modela kanona upisivati u povijest policentrični, sa perspektivom stalnog uključivanja i nadopunjavanja mozaika kanonskih centara. S treće strane, pak, revizija znanja moguća je samo kao njegova dekonstrukcija, što podrazumijeva da se interpretacija mora osloboditi nadležnosti svojih metaovjeritelja, osmanofobnog i osmanofilnog metanarativa koji kao deridijanski transcendentalni označitelji neprestano lebde nad interpretacijama prošlosti i uređuju njihov epistemološki poredak.
4. Studija slučaja – Ljetopis kreševskog samostana Marijana Bogdanovića kao marginalni glas koji decentrira i dekonstruira metanarativni sistem kulturnopovijesnog pamćenja
I osmanofobni i osmanofilni metanarativ prenebregavaju u svojoj metaovjeriteljskoj nakani svaku težnju interpretacije kulturnopovijesnog identiteta da sagleda mnogostruka lica svakodnevnice u mnogostrukim unutrašnjim identitarnim licima unutrašnje zemlje. Kao izraz epistemološkog utemeljenja povijesti odozgo, ova dva metanarativa naprosto ne vide da se u svakodnevnom kulturnopovijesnom identitetu javljaju disonantni glasovi koji ne dozvoljavaju bilo kakvu monologizirajuću predstavu o organskoj cjelovitosti i koherentnosti kulturnopovijesne slike i identiteta osmanske Bosne. Osmanofobni metanarativ u temeljnim dokumentima osmanske vlasti u BiH vidi isključivo imperijalnu strategiju porobljavanja i potčinjavanja, dok osmanofilni u tim istim dokumentima vidi dokaz tolerantnosti imperijalne vlasti. Tako se jedna ista povijesna stvarnost vidi na dva dijametralno suprotna načina. Pogotovo je to slučaj sa čuvenom Ahdnamom, dokumentom kojim je sultan Mehmed II Osvajač garantirao prava franjevačkoj zajednici u BiH. Na drugoj strani, to je slučaj i sa proklamiranom strategijom millet sistema kojom je Osmanska imperija uključivala u svoj pravno-normativni poredak neislamske, odnosno neosmanske zajednice/identitete, ali je u praksi njihov identitet marginalizirala ili je, pak, nastojala isključiti ga iz hijerarhijskog subordinirajućeg poretka identiteta čiji centar i vrh zauzimaju identitarne vrijednosti osmanskosti i islamskosti.
Lišen metanarativne osnove, opis hibridnog, policentričnog, dijalektički napetog kulturnopovijesnog identiteta osmanske Bosne duž linije mnogostrukih lica u mnogostrukoj slici unutrašnje zemlje, uključuje franjevačku kulturnu liniju na višestruk način. Ona je, kako je više puta naglašavao Ivan Lovrenović , dvostruka margina, ili margina margine. Na jednoj strani ta linija kulture marginalizirana je i pojavljuje se u funkciji marginalnog identiteta u odnosu na religiocentrični poredak osmanskocentrične i islamocentrične hijerarhije identiteta Osmanskog carstva. Na drugoj strani, pak, ona je u odnosu na katoličkocentričnu kulturu svoje epohe ne samo u prostornom smislu periferna, nego je i marginalizirana, budući da se razvija u islamocentričnom prostoru kultura suprotnom katoličkocentričnom hijerarhijskom poretku, tj. monocentrično i panhrvatski pojmljenom hrvatskom kulturnom identitetu. Na jednoj strani, ona se vidi kao okcidentalizirajući kulturnopovijesni identitet u orijentalnocentrično pojmljenom kulturnom tijelu osmanskog kulturnog identiteta, a na drugoj strani, iz katoličkocentrične perspektive procjenjivanja identiteta sagledava se kao orijentaliziran okcidentalni identitet.
Ljetopis kreševskoga samostana Marijana Bodganovića prati vrijeme od 1765. do 1872. godine, a pripada većoj ljetopisnoj cjelini koja obuhvata period od nešto više od pola stoljeća, precizno od 1765. do 1817. godine, ali nakon 1872. godine ispisuju ga druge autorske ruke. Ovdje autorstvo nije nevažno, mada osnovni princip žanra, neutralnost ličnog uplitanja u predočavanje događaja i izvještajno objektivistički diskurs kronike, isključuje mogućnost autorskog preoblikovanja objektivističke normativnosti žanra na kojoj počivaju franjevačke kronike. Tu objektivnost zadržava i Marijan Bogdanović, ali on vrlo često zna i iz ličnog, emotivnog i intelektualnog ugla komentirati događaje. A njegovi komentari, s obzirom na funkcije koje je obnašao, nisu nevažni. Kao kustos, odnosno zamjenik provincijala i biskup, fra Marijan Bogdanović ima daleko šire uvide u poslove zajednice, kontekst njenog rada, ciljeve, obaveze, sve ono što čini cjelinu njenog života, nego neki drugi na hijerarhijskoj ljestvici dužnosti franjevačke provincije znatno niže pozicionirani njeni pripadnici. Zato se u njegovim, ponekad i emotivno naglašenim, komentarima te funkciji koju obnaša i iz čije perspektive počesto i piše ovaj ljetopis zorno otkriva pozicija kršćanske, odnosno franjevačke zajednice u osmanskoj Bosni, koja je, kako to naglašava i Ivan Lovrenović, za Franjevce u cijelom periodu osmanske uprave misijska zemlja. Zapravo, mjesto iz kojeg piše, legitimira njegov pogled na tadašnji kontekst ukupne franjevačke literature, što ga u vrlo kratkim crtama, a veoma precizno opisuje Ivan Lovrenović, pišući o franjevačkoj književnosti: „Četiristoljetna historija franjevačke spisateljske prakse može se u najgrubljim obrisima podijeliti u dva razdoblja – predmoderno i moderno. Značajno je da ta podjela slijedi opću evropsku povijest ideja i društvenih kretanja, s time da se manifestacije modernosti u Bosni pojavljuju sa zakašnjenjem, te u skromnim i hibridnim oblicima.
Prvo, predmoderno razdoblje obuhvaća XVII, XVIII i dio XIX stoljeća, a u historijsko-političkom smislu dijeli se na dva oštro različita podrazdoblja: do Bečkoga rata (1683 – 1699) i poslije njega. Do Bečkoga rata osmanlijska osvajanja pomaknula su granice Carstva na sjever do Budima i na zapad do jadranske obale. Redovnici franjevačke provincije Bosne Srebrene, kao jedine priznate katoličke institucije u evropskom dijelu Carstva, pastoriziraju katolike na cijelome tom ogromnom prostoru od Jadrana do Transilvanije i Bugarske, od Albanije do Panonije. Općenito govoreći, u ekonomskom i zakonskom pogledu vladaju u tom razdoblju stabilnost i red. Sasvim drukčije prilike, pak, nastaju u Bosni nakon povijesnoga poraza Osmanlija pod Bečom i utvrđivanja novih granica Carstva na Dinari, Savi i Dunavu. Bosna postaje serhat, vojna predstraža Carstva, vjerska struktura stanovništva se drastično mijenja – katolici i franjevci se masovno iseljavaju, ostaju aktivna samo tri samostana (Fojnica, Sutjeska, Kreševo), a iz prekosavskih i prekodinarskih krajeva u Bosnu slijevaju se muslimani. Provincija Bosna Srebrena našla se na teritoriju triju država (Austrije, Venecije i Osmanskoga Carstva), što će postupno dovesti do njezinoga smanjivanja u granice Bosanskoga pašaluka i do odvajanja novonastalih franjevačkih provincija u Dalmaciji, Slavoniji, Ugarskoj. Opće prilike naglo se pogoršavaju (bezakonje, korupcija, sve veće bogaćenje i povećanje autarhične moći muslimanskih feudalaca, pobune, hajdučija), pojačava se vjersko-ideološka netrpeljivost, započinje proces dugotrajnoga i nezaustavljivog propadanja osmanskoga vojno-ekonomskoga sistema.“
Ako se ima u vidu da Bogadnović piše iz konteksta dugotrajnog i nezaustavljivog propadanja osmanskoga vojno-ekonomskoga imperijalnog sistema, onda je pozicija njegova svjedočenja i bilježenja događaja vezanih za kreševski samostan, u stvari, ona perspektiva koja ponajbolje svjedoči o položaju franjevačke zajednice kao pune unutrašnje drugosti, tj. unutrašnjeg Simbola Vanjskog Neprijatelja Imperije. Pri tom, Bogadnovićev ljetopis ulazi u kontekst velikog vojnog poraza osmanskog imperijalnog sistema, onog u ratu s Rusijom, te u kontekst rata sa Crnom Gorom. Ti se konteksti neposredno odražavaju na unutrašnje stanje u Bosni, na rast agresivnosti institucija imperijalne vlasti prema neislamskim zajednicama, na povećanje stupnja diskriminacije i marginalizacije, pa i nasilja ispoljenog prema franjevačkoj, odnosno kršćanskoj zajednici u cjelini. Te kontekste Bogdanović ne slika detaljno, ali im posvećuje znatnu pažnju govoreći o njima jednom posredno, kad je u pitanju rat s Rusijom, i drugi put neposredno, kad je u pitanju rat s Crnom Gorom i kad vlast uslovljava franjevačku zajednicu tjerajući njene pripadnike da postanu neka vrsta vojnih špijuna i obavještajaca Carstva.
Bogdanovićevu poziciju posrednog i neposrednog svjedoka opisanim događajima precizno komentira i fra Ignacije Gavran, naglašavajući da je u prvom dijelu, do 1768., on ljetopisac kao okularni svjedok koji govori po sjećanju i dokumentima na osnovu kojih piše, a da je nadalje sve do konca svog rukopisa, kao neposredni svjedok događaja, pisao prateći događaje u stopu. Bez obzira na tu granicu, koja razdjeljuje tematsko organiziranje rukopisa u prvoj cjelini od njegove dnevničke-kroničarske organizacije u drugoj, valja istaknuti da se autorsko ja u skladu s pravilima žanra uvijek neutralizira u maksimalnoj mjeri, pa namjesto autora svjedoče sami događaji, tj. njihova vjerna, dokumentarna deskripcija. Ali, iza te neutralnosti, počesto upliva Bogdanovićev kroničarski glas, te optika iz koje gleda događaje i optika iz koje svjedoči, ono njegovo mjesto s kojeg govori, pri čemu se ne remeti kriterij objektivnosti, ali se naglašava emotivno-etička zainteresiranost za zbivanja i odgovornost za njih, odgovornost koju podrazumijeva i funkcija što je obnaša, ali i ukupna moralna odgovornost za zajednicu jednog od njenih ključnih ljudi. Upravo ta dvostrukost rukopisa veoma je značajna za oslikavanje hijerarhije identiteta i identitarne pozicije franjevačke zajednice u osmanskoj Bosni. To je i razlog zbog kojeg je izabran ovaj, a ne neki drugi franjevački ljetopis/kronika za studiju slučaja u ovom tekstu.
Bogdanovićev ljetopis pažnju koncentrira na deskripciju temeljnog događaja – obnovu kreševskog samostana nakon što je on nesretnim sticajem okolnosti potpuno izgorio. Međutim, ono što bi po proklamiranom osnovu ideologije vlasti i proklamiranom osnovu prava koja je dodijeljena zajednici, dakle, po proklamiranim osnovama sultanove Ahdname i dodijeljenog prava u millet sistemu, trebao biti jednostavan i lagan posao, pretvara se u pravu muku za franjevačku zajednicu, a pogotovu za samog Bogdanovića kao jednu od najodgovornijih osoba zajednice.
Iz te muke i proističe prva fabularna linija ovog ljetopisa. Za nju bi se moglo reći da je dokumentarni odraz povijesnog ideološkog, političkog i ukupnog konteksta u kojem u prvi plan izbija princip imperijalnog potčinjavanja i kažnjavanja identiteta unutrašnjeg Simbola Vanjskog Neprijatelja. U nju, tu dramski napetu fabulu, po logici tragički definiranog agona ulazi priča karakteristična za politički roman visokog modernizma i postmodernizma. Naime, onaj roman u kojem osioni vlastodržac sudi bez krivice, progoni bez osnova, eda bi na pozadini tog tragički intoniranog agona izrastao čitav pejsaž patnje unutar koje progonjeni neprestano dokazuje svoju nevinost, demonstrirajući samo jednu jedinu stvar – pokušaj da ostvari svoja prava koja su mu davno dodijeljena. Borba za dozvolu da se obnovi samostan traje nekoliko godina uz ogromno podmićivanje raznih funkcionera imperijalne vlasti, a li ne samo njih, već i ljudi izvan sistema vlasti koji kao posrednici između franjevačke zajednice i vlasti dobijaju važnu ulogu u veoma dobro organiziranom lancu korupcije. Na koncu, i kad dobiju dozvolu, franjevci moraju dokazivati ono što je obuhvaćalo davno proklamirano i dodijeljeno pravo od strane Imperatora.
Druga fabularna linija koja se otkriva u Bogdanovićevom ljetopisu jest ona vezana za kontekst destrukcije, propadanja i raspadanja same osmanske imperijalne vlasti u osmanskoj Bosni, pokrajini shvaćenoj kao unutarnja drugost i periferija Imperije. Naime, pozicija posrednog svjedoka rata s Rusima u Ljetopisu postaje pozicijom neposrednog, okularnog rekao bi fra Ignacije Gavran, svjedoka destrukcije Imperije iznutra. Na toj osnovi oslikava se horizont osmanske Bosne kao unutrašnje drugosti i periferije Imperije u procesu propadanja, gdje muslimansko stanovništvo odbija bespogovornu služiti imperatoru i gdje je mobilizacija za rat doživjela svoju suprotnost. U ovom fabularnom toku pokazuje se kako namjesto reda ukupnim imperijalnim poretkom postupno, ali neumoljivo ovladava kaos, te kako taj kaos proizvodi nasilje i korupciju, da bi u konačnici osmanskom Bosnom ovladao princip azakonitosti i amoralnosti po kojem, očigledno funkcionira čitava Imperija zahvaćena procesom propadanja.
Treća fabularna linija može se definirati kao borba za opstanak i preživljavanje u nemogućim društvenim okolnostima. Naime, franjevačka zajednica izložena je svakodnevnoj torturi lokalnih moćnika i manipulatora, koji vješto za lični interes koriste hijerarhijski poredak identiteta u Osmanskom carstvu i marginalizaciju kršćanskog identiteta u tom poretku, te nasilnički bahato, vlastodržački osiono, politički manipulativno koriste svoju položaj u vlasti da bi se obogatili na račun franjevačke zajednice. Tako ovaj ljetopis ispisujući kroničarski dnevnik svakodnevnice, ustvari, razvija tragički intoniran zaplet o svakodnevnom i svakovrsnom nasilju nad, u osmanskoj Bosni, manjinskom, marginaliziranom i diskriminiranom kršćanskom zajednicom koja se tom nasilju ne može oprijeti ni na koji zakonit način, jer zakon i proklamirana prava ne vrijede u svakodnevnim životnim praksama. Stoga čelni ljudi zajednice i provode svakodnevni postupak korumpiranja osionih lokalnih moćnika, eda bi pokušali na toj osnovi ostvariti svoja prava i opstati na prostoru koji se ispostavlja kao neprijateljski.
Četvrta fabularna linija, u čitavom nizu drugih, jeste ona o svakodnevnim praksama očuvanja vlastitog religijskog i kulturološkog identiteta, svijesti o zasebnosti unutar imperijalnog tijela koje nije samo na simboličkom planu Imperijalni Simbolički Drugi, nego je i na egzistencijalnom planu ugnjetač koji prijeti čak i fizičkom, a ne samo religijskom, kulturološkom ili ma kojem drugom opstanku zajednice. Na toj osnovi povijest fizičkog opstanka postaje povijest različitih modela prihvatanja Simboličkog Imperijalnog Drugog, koji na razini svakodnevnice, predstavljen kroz korumpiranu i bahatu vlast, razvija prakse ugnjetavanja, uz rast svijesti franjevačke zajednice da mora preživjeti u stranom imperijalnom tijelu. Iz takvog položaja i razvija se mnogostruko uslovljen hibridni identitet franjevačke zajednice kao graničnog identitarnog fenomena, kao što se u osmanskoj Bosni na sličan način razvija i niz drugih hibridnih identiteta, a i sama Bosna kao periferija Imperije postaje identitarni hibrid.
Dakle, samo na osnovu ove četiri izdvojene fabularne linije Bogdanovićevog ljetopisa dobijamo sliku svakodnevnih praksi mukotrpne borbe za opstanak franjevačke zajednice, pri čemu se otkriva da proklamirane ideologije Ahdname i millet sistema, te proklamirana prava koja proizilaze iz tih ideologije bivaju negirana, poništena i oduzeta u svakodnevnim životnim praksama zajednice koja je identitarno tretirana kao virus u tijelu imperijalne kulture. Pri tom, marginalizirani i diskriminirani glas tog virusa, tj. Simbola Vanjskog Neprijatelja posvjedočuje da je virus raspadanja prisutan već u samom hijerarhijskom poretku Imperije, da se ona, da tako kažem, raspada kao bolesno tijelo zaraženo virusima nasilja i korupcije, te da je to tijelo neizlječivo zaraženo.
Ove četiri linije svaka na svoj način dekonstruiraju oba pomenuta metanarativa. Onaj osmanofobni, jer se oduzeta prava, bez obzira na muku traženja, ipak vrate, a zajednica uspijeva opstati, plaćajući za svoj opstanak ogroman novac i neprestano korumpirajući osione moćnike koji su zakonitost zamijenili bezakonjem, a pravdu i pravičnost koje proizilaze iz zakona i proklamirane ideologije logikom vlastitog bezočnog bogaćenja. Jednom riječju, sraslost sa zemljom i vezanost za puk kao filozofija svakodnevne životne prakse franjevačke zajednice, što je često naglašavo i Ivan Lovrenović, u ovom ljetopisu postavlja se kao snaga naspram ne samo imperijalnog neprijatelja i njegove ideologije već i snaga naspram njegovog sistema vladanja zaraženog korupcijom. Na taj način stiče se dvostruka slika iskustva osvojenog u njegovoj svakodnevnoj životnoj praksi. Sa razine ideologije, Imperija i njen identitarni centar upuštaju u pravo onaj subjekt kojeg tretiraju kao unutrašnji Simbol Vanjskog Neprijatelja, ali sa razine svakodnevnog života sistem vlasti koji predstavlja imperijalni identitarni centar isključuju iz prava pomenuti subjekt, no ne zarad ideologije ili hijerarhije identiteta, već zbog lične koristi. Pri tom, Bogdanović, i ne samo on, kao jedan od ključnih ljudi zajednice ne poriče lojalnost imperatoru, niti teži zasnovati neku oslobodilačku ideju koja bi rezultirala oružanom ili nekom drugom vrstom pobune protiv Imperijalnog centra. Ta lojalnost posvjedočuje stupanj uključenosti u Imperiju, iz čega proizilazi u najmanju ruku dvostruk identitet franjevačke zajednice – ona predstavlja identitet osmanskih, orijentalnih kršćana, ali istodobno i identitet kršćana s granice koji nadilazi tu orijentalnost po stupnju uključenosti u obzor evropskoga kršćanstva. Ta dvostrukost – istodobna orijentalnost i evropskost, istodobna lojalnost Imperatoru i borba za očuvanje identiteta u uslovima njegove marginalizacije, pratit će ovu zajednicu sve do dolaska Austro-Ugarske imperije. O njoj možda ponajbolje svjedoče Jukićeve Želje i molbe kršćana upućene sultanu Abdul Medžidu u kojima se od Imperatora moli potpuno uključivanje kršćanskog stanovništva u imperijalni sistem namjesto pozicije isključivanja i njih i njihovog identiteta, diskriminacije i marginalizacije, te negiranja već ranije stečenih prava. Praktički, Jukić traži status punopravnog građanstva kršćanima unutar islamocentrično i osmanskocentrično pojmljene teokratske imperije.
Međutim, u povodu ovog ljetopisa može se govoriti o paradoksalnosti svakodnevnih životnih praksi u osmanskoj Bosni, u kojoj se imperijalni identitarni i ideološki centar povlače u nevidljivost i nedostupnost, a sistem vlasti postaje vidljiv, odnosno naglašeno prisutan kroz kategorije bezakonja, amoralnosti, korupcije i ahumanosti.
Osmanofilni metanarativ, pak, ne može održati svoju metaovjeriteljsku poziciju u suočenju sa ovim ljetopisom, jer dvostrukost imperijalnog djelovanja u Bosni negira monologičnost i monocentričnost tog metanarativa i njegov monološki pristup mnogostrukim licima svakodnevnih životnih praksi. Osmanofilnoj monologičnosti i monocentričnosti direktno se suprotstavlja svakodnevnica franjevačke zajednice koja se možda ponajbolje može opisati na slijedeći način: ta zajednica u svakodnevnici trpi nasilje ljudi iz lanaca vlasti koji ne poštuju proklamiranu ideologiju i zakonske procedure, a zajednica tom nasilju suprotstavlja dobro razvijen, sofisticiran sistem korupcije koja joj omogućuje ne samo fizički, već i identitarni opstanak u kontekstu kaosa koji proizvodi lanac korumpirane vlasti. Osmanofilni metanarativ, previđa upravo povijest svakodnevnice, ne uviđajući da postoji ogromna razlika između proklamirane ideologije Ahdname i njene svakodnevne realizacije. Ahdnama, kao ideološki okvir kojim se garantiraju prava na ispoljavanje vjere, organiziranje vjerskih institucija, održavanje rituala, sve dok se pokorava imperatoru – u svakodnevnci biva suspendirana otvorenim nasiljem i bezakonjem. Millet sistem kao pravni i politički garant, te ideologija uključivanja neislamskih zajednica u Imperiju zarad njihovog potčinjavanja Imperatoru, na razini svakodnevnih životnih praksi biva suspendiran.
Na toj osnovi oba metanarativa postaju deridijanskim praznim označiteljima, jer niti jedan niti drugi ne pokrivaju u svojoj monologičnosti i monocentričnosti raznolikost ne samo lica povijesnih zbivanja, već i raznolikost lica svakodnevnih životnih praksi.
O toj raznolikosti ponajbolje svjedoče mikrodetalji iz svakodnevnice koje daje Bogdanovićev ljetopis. Nakon što u predgovoru upotrijebi biblijsku figuru o izbavljenju naroda, Bogdanović naglašava: „Nitko, naime, tko nije vidio ili doživio, ne bi mogao vjerovati koliko u ovim osmanskim krajevima kršćani duhovno i materijalno trpe, kad se dogodi ovakav slučaj, [požar u kojem izgorio samostan, prim. E. K.] ili, koliko je teško kod ovih vlasti dobiti dopuštenje da se ponovo sagrade crkve i samostani.“ A poslije ovakvog komentara slijedi čitav niz dokumentarnih iskaza u kojim se posvjedočuje koliko su franjevci platili pojedinim vlastodršcima da dobiju dozvolu za obnovu izgorjelog samostana i na kakve sve muke su pri tom naišli, te koliko i kako se dovijaju korumpirani vlastodršci da ospore svoje prethodne stavove, da bi preko novih izmuzli još više novca za sebe. Tu liniju fabule u dokumentarnom iskazu možda najbolje posvjedočuje slijedeći primjer: „Za izvještaj i kadijin češif ili trud platio je gvardijan 22 groša; uzeo ga je da bi s njime slobodnije mogao otići na viša sudišta. I eminu smo dali kao jabuku za taj posao i za to da nas ubuduće pomaže 22 groša.
U te iste sate stiže glas o promjeni paše, Čelik-paše, silno rđava čovjeka i bezdušna lakomca; on je prošle jeseni nemilosrdno ogulio fojnički samostan uzevši mu oko deset kesa. Namjesnik ili kajmekam novog paše zasjeo je istog dana u Sarajevu i odmah sebi pozvao tri gvardijana. Mi jadnici fratri već suzama okupani zbog ovako neizrecive štete, naše krajnje bijede, sablazni puka a posebno zbog silne poteškoće pri poslovima ove vrste /gradnje samostane i crkve/ pomislimo malko odahnuti uzdajući se u dobrotu novog paše i zaštitu tog Dženetića, koga smo nakon vijećanja uzeli kao zaštitnika u svemu i za sve. Ali pusta jada! Kad su mu spomenuti m. p. Bogdanović i onaj isti gvardijan dali 63 groša da im bude zaštitnik, doživješe da im nisu dali čak ni pristupiti k novom paši.“
Ili, pak, slijedeći detalj, nevezan za gradnju samostana i crkve u Kreševu, već za redovne obaveze zajednice prema vlastodršcima, ovog puta obaveze koje se ispunjavaju po dolasku novog vezira: „Kad su završili ono što su po običaju morali prilikom dolaska vezira, kreševski fratri predadu predstavku s molbom da im oprosti dio običajnog džulusa [redovni porez koji samostan plaća veziru, op. E. K.] koji njih zapada, budući da nemaju ni samostana ni crkve. Ćehaja, vrlo gadan čovjek, rodom iz Zenice, podere im predstavku i rekne da se njemu mora bezuvjetno dati običajni iznos novca i kad bi ostao na životu samo jedan samostan; neka druga dva samostana dadnu čitavu svotu. Dobro odmjerivši te ćehajine riječi, fratri se pobojaše da bi moglo slijediti najgore – da, naime, redovni džulus ne poraste za onaj /kreševski/ dio, kad se kreševski samostan opet sagradi; to bi cijeloj Provinciji bilo na golemu štetu. Zbog toga Kreševljaci javno pred ćehajom podložiše da će ponovno plaćati trećinu...“
A o ekonomskom, socijalnom i ukupnom egzistencijalnom iznurivanju zajednice, koja plaća redovne obaveze, i biva neprestano izložena vanrednim, te o razmjerima korupcije ponajbolje svjedoče slijedeći navodi kao slike mikro historije, odnosno svakodnevnih životnih praksi. Tako su za dobijanje dozvole za gradnju samostana u samo jednom navratu, navodi Bogdanović, predstavnici zajednice vlastodršcima isplatili slijedeće iznose:
„Izdaci koje smo tamo načinili jesu kao što slijedi:
/1/ Paši je dano 1500 groša
/2/ Njegovom prvom službeniku, ćehaji 500 groša
/3/ Haznadaru 30 groša
/4/ Bećiragi 250 groša
/5/ Njegovim slugama 9 groša
/6/ Ča/u/šlaragi 150 groša.“
A potom za isti dokument i pregled lokacije gradnje plaćaju nove naknade korumpiranim vlastodršcima:
„Muli je za muraselu dano na broj 1000 groša;
Njegovom zamjeniku, naipu, koji je - kako rekosmo- kao povjerenik pregledao i mjerio 40 groša;
Njegovom bilježniku ili ćatipu 62. groša;
Ćesriji, našem zagovorniku kod mule, 25 groša;
Naipovu sluzi 11, ½ groša;
Muzur/u/ 11 groša;
Jednom prijatelju našeg emina po imenu Jaramuza 25 groša;
Fojničkom sudu ili kadiji 62 groša;
Eminu 400 groša
Njegovim slugama 10 groša,
Našim susjedima, nekome 6, drugom 4, trećem 2, nekome 1; /dali smo/ gotovo svima, onim opakijim nešto više, /drugima/ manje, kako nam je govorila naša razboritost i koliko je njihova zloća tražila. Zajedno s drugim troškovima u kafani i hanu platili smo za te pridošlice, sračunavši /u sve/ 76 groša.“
Valja imati u vidu da osim ovakvog vida diskriminacije franjevačke zajednice, ona vrlo često biva izložena i nasilju baš zbog religijske razlike, odnosno religijske drugosti u odnosu na projektivni identitarni centar imperije, pa se u krugu kreševskog samostana dešavaju čak dva ubistva na toj osnovi, što su ih izvršili nasilnici i pri tom prošli bez kazne, te da su na različite načine pripadnici zajednice, bez obzira na njihovu funkciju, izloženi prijetnjama i ucjenama i od strane vlasti, ali i od strane nasilnika iz muslimanskog puka.
Na koncu, može se zaključiti da Bogdanovićev ljetopis daje iscrpnu sliku povijesti nasilja nad franjevačkom zajednicom u periodu od 1765. do 1772. godine, da bi se nasilje nastavilo i u druga dva dijela ovog ljetopisa, koja ne piše Bogdanović, nego drugi autori.
Kada se ima u vidu da Bogdanovićev ljetopis donosi bezbroj dokumentarnih iskaza o postupcima diskriminacije, marginalizacije, stalnog isključivanja identiteta koji je centralnim dokumentom Ahdnamom dobio pravo ispoljavanja svog religijskog identiteta i religijskog organiziranja, a u millet sistemu bio uvučen u pravo pripadanja Osmanskoj imperiji, onda je jasno da sa stajališta povijesti svakodnevnice postaje neodrživ ne samo metanarativni sistem tzv. političke povijesti, odnosno ničeanski shvaćenog monumentalističkog koncepta povijesti, koji postoji kao deskripcija i analiza samo velikih povijesnih događaja i akcija tzv. velikih povijesnih ličnosti. Neodrživ pred mnogostrukim licem svakodnevnice manjinske, isključene i marginalizirane zajednice postaje i metanarativni sistem vladajućeg monološkog i monocentričnog modela kulturne povijesti, bez obzira na svoju osmanofobnu ili osmanofilnu metanarativnu utemeljenost. Ovaj ljetopis otkriva mnogostruke načine hibridiziranja jednog manjinskog, graničnog identiteta pokazujući da se babhinski shvaćen limes ne zasniva samo u prostornoj osi kulture i identiteta, već se on pruža i duž ose vremena. Isto tako se proces hibridizacije ovakve vrste osmanskobosanskog identiteta ne zbiva samo u prostoru, već traje u vremenu.
A hibridizacija je, zapravo, ključni pojam kojim je moguće opisivati procese identitarnog oblikovanja u osmanskoj Bosni. Hibridizacijom je moguće deskribirati policentrični, dijalektički napet, poliloški utemeljen identitet osmanske Bosne kao unutrašnje drugosti i prefirije Osmanske imperije u odnosu na njen imperijalni identitarni centar utemeljen na ideologijskim imperijalnim vrijednostima osmanskosti i islamskosti. Hibridizacijom je moguće označiti i stanje uključenosti u imperijalni poredak identiteta franjevačke zajednice, čije je kršćanstvo uključeno po osnovu proklamirane ideologije, ali je po osnovu svakodnevnog provođenja pravne prakse i funkcioniranja vlasti neprestano izloženo procesima diskriminacije, marginalizacije i potpunog identitarnog isključivanja. Hibridizacijom je, nadalje, moguće tumačiti i dvostrukost u identitetu te zajednice, njenu verziju prakse ostvarivanja identiteta unutar imperijalne osmanskosti, pri čemu se taj identitet pokorava imperatoru, ali se neprestano samopoima i kao osmanska kršćanskost, pa potom i kao dio šire pojmljenog evropskog kršćanskog identiteta. Hibridizacijom je moguće i opisivati identitarnu imperijalnu strategiju koja franjevačku zajednicu u odnosu na Imperiju poima kao unutrašnji Simbol Vanjskog Neprijatelja, kao što se hibridizacijom može opisivati i stanje drugih zajednica u odnosu na taj imperijalni centar. Tako se npr. hibridizira identitet muslimanske zajednice u osmanskoj Bosni, i to ne samo u odnosu na svoju povijesnu dimenziju, i ne samo u odnosu na raspolućenost u sebi na pučki, svakodnevni, niski i visoki, elitni, religiocentrični sloj kulture, već i u procesu isključivanja tog identiteta iz vrijednosti osmanskosti, koja ga u zbog njegovog teritorijalnog bosanskog identiteta isključuje iz imperijalnog centra moći, kao što ga zarad identitarne vrijednosti islamskosti uključuje u taj centar i daje mu povlašten položaj u osmanskoj Bosni kao periferiji, pa i unutrašnjoj Drugosti Osmanskog carstva. Na sličan način kao franjevačka, pozicionira se u relaciji prema ideološkim narativima imperijalnog Simboličkog Centra i ortodoksna religijska zajednica, koja po principu subordinacije i gradnje identiteta postaje hibrid kao i franjevačka, odnosno kršćanska zajednica.
Ako je hibridizacija ključni proces igre razlika među identitetima koji ulaze u poredak millet sistema, onda je ona i ključni pojam kojim se može opisivati vremenska vertikala tih identiteta i proces akulturacije u njoj, naravno shvaćen na način suvremene antropologije.
Hibridizacija je nemoguća bez dijalogičnosti i polilogičnosti u komunikaciji među identitetima, kao što je na drugoj strani nemoguća bez svijesti o dijalektičkoj napetosti i stalnom klizanju svakog identiteta ne samo duž ose vremenskih razlika, već i ukupnih razlika među različito pozicioniranim identitarnim tijelima u odnosu na projektivni imperijalni Simbolički centar, pri čemu neprestano traju igre razlike između imperijalnog centra i njegovih periferija i margina. Hibridizacija je nemoguća i bez svijesti o iskustvu potčinjavanja, marginaliziranja, diskriminiranja i preobraćenja osvojenih/koloniziranih u odnosu na osvajačev/kolonizatorov identitarni simbolički i ideološki centar. Gotovo prirodan proces u praksama svakodnevnice, tj. u životnim praksama svakog identiteta, hibridizacija se otkriva i kao unutarnji dijalog u svakom osvojenom identitetu duž vremenske linije njegova uobličavanja u osmanskoj Bosni.
Upravo se preko svijesti o hibridnosti identitarnih procesa te preko epistemološkog obrata koji zahtijeva vajtovski ili lacaprijanski shvaćen epistemološki skepticizam vezan za historiografiju, te prirodu fikcionalizacije i tropičnosti njenog diskursa i dolazi do saznanja o neodrživosti osmanofilnog i osmanofobnog metanarativa koji uređuju danas ne samo ovdašnje povijesno znanje, nego i suvremeno poimanje kulturnopovijesnih identiteta. Čekajući lacaparijanski model dijaloške povijesti, franjevačke kronike i Bogdanovićev ljetopis u njima kao da čekaju svoja nova, poststrukturalistička čitanja u kontekstu ideološkog pritiska na svaki sistem kulturnopovijesnih interpretacija. No, tog pritiska nije se oslobodila interpretacija ni ostale, ukupne, dakle, kulture, što znači da mi ne živimo danas u BiH jedino znanje kao etnonacionalističku ideologiju, već je ta ideologija prepokrila i ukupnu kulturu, ovladala identitarnim procedurama i interpretacijama identiteta, jednom riječju, ona je postala novom mitologijom naših života.
Rezime
Ovaj rad polazi od teze da je model konstruiranja kulturnopovijesnih identiteta u BiH izložen stalnom djelovanju ideologije koja u sebe usisava metanarativni sistem proizveden u historiografskoj nauci. Taj metanarativni sistem kada je u pitanju proizvodnja povijesne slike o osmanskoj vladavini u BiH razvija manihejsku matricu znanja. Osmanofobni i osmanofilni metanarativi, nadalje, u sebe usisavaju i prerađuju različite ideološke konfiguracije, konstruirajući njima odgovarajući monološki koncept povijesti. Analizirajući taj koncept iz perspektive teorijskih postavki Haydena Whitea i Dominica LaCapre, u radu se nastoji pokazati kako on za račun svoje metanaracijske osnove kao objasnidbene strategije koja proizvodi sliku prošle zbilje u narativnoj historiografiji negira mnogostrukost i hibridnost identiteta u osmanskoj Bosni. Analizom poretka identiteta u osmanskoj Bosni utvrđuje se iz teorijske perspektive hijerarhija identiteta izvedena iz perspektive osmanskocentričnost i islamskocentričnost u odnosu na koje svi drugi identiteti postaju periferni i marginalni. Bosna tako zadobija status unutarnje Drugosti, koja na periferiji carstva posjeduje preko kršćanske zajednice i unutrašnji simbol vanjskog neprijatelja. Kultura svakodnevnice i praksa hibridiziranja identiteta negiraju osmanofobni i osmanofilni metanarativ, a studija slučaja izvedena na primjeru Bogdanovićevog Ljetopisa kreševskog samostana sa stajališta identiteta pokazuje da su u svakodnevnim životnim praksama negirana i suspendirana prava koja proističu iz glasovite Ahdname, a potom i iz ideološke osnove millet sistema. Tako franjevačke kronike kao model povijesti svakodnevnice jednog perifernog, marginaliziranog i diskriminiranog identiteta u Osmanskoj imperiji traže zasnivanje novog modela kulturnopovijesnog znanja u BiH.
