Mirela Berbić [1]

Bosanskohercegovačke naracije o izmještenosti: relativiziranja prostorno-vremenskog ukorjenjivanja i (re)lokacijska retorika doma

Sarajevske Sveske br. 47-48 [2]

(Derviš i smrt i Tvrđava Meše Selimovića, Hodnici svijetlog praha Vitomira Lukića i Projekat Lazarus Aleksandra Hemona)

U uslovima „fluidne modernosti“ (Z. Bauman – liquid modernity and liquid life) prostor je postao referentna tačka identiteta, ali ne u statici sedentiranja i stratifikacije, već upravo u lokalizovanosti koja se beskrajno umnožava budući da izabrano kretanje omogućava da se dom konstituira svugdje i istovremeno nigdje – riječ je i o Kennethovom promiskuitetno uočenom engleskom oksimoronu koji postavlja i dezintegrira svoju antitetičnost – nowhere znači biti ni-gdje ne-gdje, ali i kada ste ne-gdje veoma je moguće da zapravo i niste tu. Čini se da ovom mapiranju sopstva ponajbolje odgovara foucaultovska strategija definiranja identiteta u prostorima istovremene utopijske i heterotopijske atribucije, a što Foucault nominira prostorom ogledala: gledate se tamo gdje niste, istovremeno jedina identifikacija koja vam stoji na raspolaganju je vaša slika u tamo, što onemogućava da se poimate kao subjekt na drugom mjestu (ovdje). Međutim, smatramo, a što roman Aleksandra Hemona i d/pokazuje, da ova relativizirajuća i donekle relaksirajuća pozicija liminalnih egzistencija ipak nužno ne znači apsolutnu kapitulaciju privatnog mjesta.
Analizirani romani Selimovića (donekle i Vitomira Lukića) ovdje su postavljeni u interpretacijsku korelaciju privatno–javno/kolektivno (totalitarno), da bi se identitet individue izveo u traganju za alternativnim mjestima koja će supstituirati, ali i suspendirati kolektivnu represiju. Potom, situacija nakon pada Berlinskog zida (1989), potonja postjugoslovenska kriza, nedovršene naracije postsocijalističkog i neoliberalnodemokratskog društva, koje su se na prostoru Bosne i Hercegovine (i drugih nekadašnjih jugoslovenskih federativnih jedinica) izopačile u nacionalističkim dekompozicijama i fragmentacijama s jedne strane, i nekritičkim, nekonsenzualnim inkludiranjem u globalne strategije novog kapitalizma s druge strane, samo su potcrtale problematični odnos identiteta spram kategorije kolektivnih autoriteta i prostornog ukorjenjivanja. Oni pak pisci, poput Hemona, koji su se svojim biografijama upisali u „rushdiejevski dnevnik“ Imaginary Homelands mogli su pitanje sopstva postaviti ne više naspram nekadašnjeg državnog totalitarizma (u smislu konkretnog socijalističkog društva koje je baštinilo poteze represivizma pod lažnim okriljem klasne jednakosti, ravnopravnosti i pravde kao njenih glavnih postulata) već sada istovremeno i naspram vremenskog diskontinuiteta koji je konačno anulirao hermetične nacionalne (etničke) veze, a s druge strane naspram globalnih konvergentnih praksi, također pogubnih za njihovo nastojanje da očuvaju svoje ja u durabilnoj ambivalenciji. I jedno i drugo, ovdje zapravo nije suviše udaljeno od strategija „totalitarnog“, koje su prvobitno inicirale u bosanskohercegovačkom romanu spasonosne naracije izmještanja, budući da, paradoksalno, Foucaultovo je ogledalo u veoma jakoj vezi sa modelima „proizvodnje“ stvarnosti, odnosno prostornim fenomenima koje u statusu (sada inovirane) izolacije čuvaju strukture moći (od nacionalističkih metanaracija do medija koji konstituiraju, podržavaju i simuliraju bez mogućnosti da se predložak „kopirane“ stvarnosti redefinira).
Međutim, naspram ove aberacijske retorike, postavljamo pitanje mogućnosti da „tranzicija“ postane trajni način egzistencije sadašnjosti, ali i recipročno (ili kompatibilno), nakon demitizirajućih naracija nismo li na korak novom potraživanju „akradičnog“ mjesta uporištenja, i nije li, kako kaže Bjelohradski, parafraziramo, nekadašnju proustovsku potragu za utopijom vremena možda supstituirala heterotopijska (biti na jednom mjesto simultano znači biti na nekom drugom) potraga za izgubljenim prostorom, inoviranim antropološkim mjestom doma?
***
Transverzala Selimović – Lukić – Hemon treba ponuditi cjelokupniju perspektivu, budući da neke tek započete modele prostornih (i vremenskih) aspekata kauzalnih identitarnim modifikacijama dograđuju i revidiraju potonji romani u bosanskohercegovačkoj književnosti. Odnosno, uzimajući u obzir svojstvo teksta da oko sebe stupa u određene međusobne odnose sa pamćenjem kulture, stvarajući preduvjet i rezervu za njegovu dinamiku“, potonja disperzija kulturnog prostora i saznanja sasvim legitimno povećava akumulaciju informacija određenog književnog teksta. A olakšavajuća distancirana pozicija percipirajućeg subjekta čitatelja/kritičara dozvoljava specifično kontekstualiziranje romana iz šezdesetih, sedamdesetih i osamdesetih onima poslije 1990, odnosno 2000. godine.
U romanu Derviš i smrt Meše Selimovića postoji lik [djelimično i likovi u drugim romanima, npr. Šehaga Sočo u Tvrđavi, ali je smisao putovanja remodifikovan i znači neuspjelu kompenzaciju bijegom, dok Ahmet Šabo ima posebnu poziciju u ovim prostornim re-lokacijama, o čemu će biti govora nešto kasnije] koji osmišljava kretanje istovremeno kao neminovnost vezivanja i napor oslobađanja, „neophodnost ljubavi prema svome i potrebu razumijevanja tuđeg“. (DiS, 316) Kretanje kao mogućnost „mijenjanje mjera da svoje ne postanu jedine“ (DiS, 316) implicira fragmentaciju homogenih identifikacijskih struktura. Ujedno, čini se da je ova koncepcija prelaženja liminalnih zona asimetrična i pretpostavljena Nurudinovoj entropičnoj krizi identiteta uslijed osjećanja gubitka istovjetnosti sa samim sobom, a metonimijski sa prostornim okvirom tekije koji je definirao Subjekt. Uobličen u monokolnom sistemu znanja i vrijednosti, gdje se misao o životu stvarala u izdvojenosti i poslušnosti (v. DiS, 105) i buđenje iz svijeta skoncentrisanog na jednu strukturu, zbog svoje dubine i zbog svoje ambivalentnosti predstavlja tešku traumu za sam Ego subjekta. Međutim, da bi se identitet restrukturirao, da bi dosegao Hasanovo evociranje nad životom, skopčano sa skoro čitatelju nerazumljivom voajerističkom nefiksacijom prostora, on mora najprije iskustveno spoznati ego uobličen ne kao isključivo samoprisustvo, kao singularno ja, već kao Sopstvo raščlanjeno na blizinu Drugog i drugačijeg. Zbog toga je u romanu jasno da je buđenje svijesti („to oživljava moja misao, počinjući da preobraća ono što vidim i čujem“, DiS, 43) kao uzrok i posljedica individualizacije bića koje misli nužno konsolidirno sa bićem koje etički rasuđuje, pa svijest i savjest postaju inicijalne tačke uobličenja identiteta individue. Međutim, poraz Nurudina na kraju pripovijesti, kada odbija identifikaciju sa mladim čovjekom za koga postoji sumnja da mu je sin, ukazuje na promašen projekat inkluzije personaliteta nakon autističnog hermetizma i neuspjeh u formiranju postojanog Sopstva u procesu promišljanja i implementacije etike, a ne priklanjanje uz društveno kodirani aksiomatski ograničen model morala. Takva individua mogla bi definirati subjekt modernog društva, ali na razini hronotopskog dualizma romana i parabolički ostvarene slike Jugoslavije konstantno zanesene borbom između diferentnih modela kolektivizama, te supstitucije etničkih i nacionalnih identiteta u traganjima za sinergijskim silnicama, abolirane usložnjenim koketiranjem sa režimima represije, postaje jasno da takva državotvorna struktura nikada u svoj pravno-ustavni poredak nije disjunktivirala suverena.
Kada Andrew Baruch Wachtel u knjizi Stvaranje nacije, razaranje nacije: književnost i kulturna politika u Jugoslaviji ustanovi reciprocitet Andrićeve narativizirane nadnacionalne sinteze sasvim usklađene sa poslijedrugosvjetskom politikom integracija nacionalnih skupina i Selimovićeva romana Derviš i smrt koji ukida bilo kakvu mogućnost čitanja Bosne i Hercegovine kao „Jugoslavije u malom“ budući da svoju priču koncentrira oko jedne nacionalne skupine, on to čini kako bi književno-kulturološki potkrijepio zaokret u zvaničnoj politici Jugoslavije: od centralističke, ali i unitarističke ideje nadnacionalne kulture ka centrifugalnim aspiracijama nacionalnih (osvještenja) svake od federalnih jedinica ponaosob. Međutim, ne samo da nije tačno da „u svetu ovog romana nije opisana niti jedna druga kulturna grupa“, te da je svijest te grupe, kako je predstavlja Hasan „stravično iskrivljena“, budući da upravo Hasan definiranje Sopstva izvodi u zaokretu i usvajanju prisustva identiteta drugog, već Selimovićevo insistiranje na unutardijegetskom tipu iskaza potvrđuje jedan mnogo dublji zaokret u (uslovno kazano) genezi bosanskohercegovačkog romana. Odnosno, ako bismo pratili prelaz Andrić – Selimović, autora koji na drugačije načine postavljaju problematiku graničnosti, i izmještenosti, onda pratimo prelaz od Andrićevog eksperimentiranja (i polemiziranja) sa identitetom kulturne zajednice koji doduše vocira poraz upravo na ne-mjestu individue, do Selimovićeva dijagnosticiranja jaza koji se formira između autonomnih perspektiva i heteronomije društva. Odnosno, od Andrićeve kolektivne naracije u Travničkoj hronici, naprimjer, koja se izvodila u zaokretu od imperijalnih sila kao Simboličkih Drugih ka zasnivanju specifičnog vlastitog semiosfernog prostora, gdje taktički upotrijebljena formalna polifonija zapravo proziva njen sadržinski manjak, do Selimovićeva formiranja državne strukture koja je iznevjerila poprimivši oblik totalitarizirajućeg mehanizma te onemogućila perspektivu javno – privatno, a kolektivni identitet uobličila zanemarujući truizam i nalog da pristup javnom prostoru ne smije biti plaćen anuliranjem vlastitog specifičnog identiteta u njemu. Nadalje, ovdje uvršten roman Hodnici svijetlog praha, Vitomira Lukića apsolutno dezintegrirajući u odnosu prema privatnom prostoru kuće, kao i autonomiji personalnog identiteta, već koristi distancirani ekstra-heterodijegetski fokus, koji dodatno hiperbolizira dramatski kadar u kojem Mihovil Jerg sada ne samo heterodijegezom, već i ekstrateritorijalno motri vlastitu kuću kao prostor stranosti. A tek će Lucijina propozicija izmještenosti konačno pokazati da se egzistencija mora izvesti izvan postojeće društvene strukture.
Nurudinova sposobnost života sagorjela je unutar zatvorenog principa, te ne uspijeva konvertirati u su-život, za razliku od Hasana koji norme relativizira, kako bi iz restrikcije svoj identitet situirao u horizont stalno pomjerajućih atributa:

Ukopavanje je pravi početak starenja, jer je čovjek mlad sve dok se ne boji da započinje. Ostajući, čovjek trpi ili napada. Odlazeći, čuva slobodu, spreman je da promijeni mjesto i nametnute uslove (DiS, 268) (istakla M. B.)

riječi su procesualnog, ali ipak lociranog Hasana. Nurudinov neuspjeh, ipak, nije antitetičan niti u vrijednosnom sistemu krajnje negativno ocijenjen Hasanovom mjerom; on zapravo paradigmatično i simptomatično odjelotvoruje traumatični slom upravo onog subjekta koji se izgradio u izolaciji, ali istovremeno nesintetizirajućom dijalektikom privatno–javno vocirao zahtjev za priznanjem vlastitog identiteta. Roman zapravo, najmanje dvostruko kodiran pokreće problem konsolidacije javne i privatne osobe (Nurudin), ali dozvoljava figurativni transfer pri kojem pojedinac postaje sinegdoha naracije o identitetu Bosne, ili zasebnih etničkih jedinica unutar šireg kulturnopolitičkog prostora Jugoslavije. Potom, dočitano kontekstualizirano, a smješteno u hronotop multinacionalne politike postavlja se pitanje prirode ravnopravnosti tih jedinica, odnosno nije li ona više dovela do vidljivosti razlika, a manje do stvarne jednakosti (Wachtel zapravo i sam pozivajući se na izvore pokazuje tu politiku alteritetnosti preko aktualnih školskih programa u Jugoslaviji od 1945. do 1983). Derviš Nurudin, kao pojedinac, ali i kao surogat svake separantne zajednice postavlja ključno pitanje: da li pristup javnom prostoru, odnosno prostoru kolektivnih integracija mora značiti ostavljanje razlika u sferi privatnog. Šta ako „pojedinac, ili grupa, zahtijeva javno priznanje te razlike i nije spreman odreći je se“? Da li je nužno osuđen na apstinaciju Sopstva? Naravno, personalitet je sinegdoha koja najjasnije ukazuje na kolektivnu mjeru blizine – raščlanjeni identitet polietničke zajednice blizinom Drugih koji je konstituiraju više ne može biti singularan, već odnosan, relacijski i drugotnoafirmacijski. Na što opet, u svojoj invenciji kretanja ukazuje Hasan. Nurudin i Hasan zapravo su Janusov dvolik, lice ambivalentne pozicije bosanskog identiteta – Nurudin kao figura Bosne pokazuje da participacija kulturnog identiteta oformljenog na izolacionizmu postaje nemoguća, i da zahtjev za priznavanjem svoje specifičnosti okončava u niveliranju razlika, postajući mjesto na kojem je na ispitu pala ideja multikulturalnosti, budući da autoritarna vlast smjera kontrolirati identitet mehanizmom totalitarizirajuće svijesti, dok Hasan ovjerava da ona ne samo da mora biti uključena u javni diskurs, već priziva revidiranje identiteta usvajanjem tuđe mjere (da svoje ne bi postale jedine). Međutim, kako Hasanovo autoisključenje i zapravo jedan oblik kulturološke autostigmatizacije osvjedočava konačnu nemogućnost kompatibilnosti javnog i privatnog, odnosno pojedinca i kolektiva, ili partikularnih etnija i jugoslovenske nadstrukture, budući da je društveni model zapravo totalitaran, postaje jasno da Jugoslavija ne podržava niti jedan, niti drugi. A ako se cijela personalizirana naracija o nemogućnosti spasenja brata, budući da je čin djelovanja iskarikiran i apsurdiziran činjenicom da se već umrlog spasiti ne može, upiše u onu o komunitarizmu promoviranom u floskuli bratstva, ova posljednja odaje svoju istrošenost i progovara ironijskom nedjelotvornošću. Ipak, moglo bi se reći da Selimović preko propozicije Hasanovog putovanja i demonstriranja izmještanja razvlašćuje petrificirajuće identifikacijske strukture, te naspram homogenih modula zajednice afirmira interlokucijski diskurs gdje grupa ne promišlja Sopstvo isključivo intra-, već eks-teritorijalno.
Nije teško složiti se sa Baumanom da je „uspon individualnosti označio progresivno slabljenje – raspad ili raskidanje – guste mreže društvenih veza“, implicirajući „gubitak moći zajednice i/ili njenog interesa za normativno regulisanje života njenih članova“ što je u formulu javno–privatno upisalo proporcionalan odnos: „privlačnost kućnih svetiljki raste kako na spoljni svet pada mrak“. Izgubivši transparentnost u regulisanju života, zajednica (odnosno ideološka struktura države) nevoljko „otvara“ prazninu u sopstvenom socijalnom prostoru za pojedinca, koji će kako kaže Bauman, parafraziramo, morati preuzeti neotuđivu odgovornost za pravac i posljedice interakcije u tom prostoru. Međutim, ta odgovornost je učinkovita i ima smisla jedino ako je komplementarna slobodi u procesima odlučivanja. Ukoliko nije, unutar subjektivnosti stvorit će se aporija nepouzdanja u Sopstvo, te abolicija Ega na uštrb njegovog ponovnog stavljanja pod supremaciju centrifugalnih normi, durkheimovske „društvene činjenice“, kao difuznog, ali trajnog, neumoljivog i nadmoćnog zakona de iure. Bauman ovu entropiju privatnosti ili doma kao utočišta izvodi iz Marxovog srednjoškolskog zapažanja o noćnim leptirima što sa zalaskom sunca idu za svjetlom kućnih lampi. Unutar bosanskohercegovačkog romana, restrikcija i represivnost spoljnog svijeta formirale su ipak nešto složeniju sliku prostornog preoblikovanja. S jedne strane, uz individualizaciju narativa, što Kazaz ispravno uočava na globalnom planu bošnjačkog i bosanskohercegovačkog romana kao dominaciju doživljajnog nad događajnim aspektom organizacije priče, uobličena ja lotmanovski kazano otporna baza antikući: kamerni intimni svijet kuće (što je Selimović donekle izveo u svojoj Tvrđavi), dok s druge, jačanje negativnih konotacija spoljnog formira upravo kretanje kao sekundarnu mogućnost da se potkopaju imobilizirajuće metanaracije koje identitet podvrgavaju asimilatorskoj retorici i oligarhijsko-reglementirajućim strukturama moći. Hronotop puta konotira obrazovanje distance prema homogenim prostorima (u kontekstu državnog totalitarizma), a internalizacija iskaza kako bi pojedinac kazivao sebe/o sebi izvan zatvorenih spacijalnih struktura (analogno autističnim kulturama) metonim je premoštavanja ponora izolovanih etnija u sklopu ideje jugoslovenskih integracija i tadašnje politike „bratstva“. Domu (Tvrđava) se suprotstavlja put (Derviš) kao viša vrijednost naspram zatvorenom egoizmu života u kućama, i u kontekstu bosanskohercegovačke romaneskne prostorne semiotike iskustvo put(a)/-ovanja postat će mjesto preoznačavanja, otpor konzerviranju i apstinaciji mišljenja (Hasan, Derviš i smrt).
Nurudinova egzistencija implicira da se uoče analogije i kauzaliteti na liniji izolacionizam – promašena participacija u javnom prostoru – vremenski nihilizam, dotle Hasanova čini isto tako znakovitu vezu između prostornih praksi razmještanja, kontaktne alokucije (koja locira drugog naspram-) i angažovanja koje će suspenzirati egzistencijalnu ispražnjenost bitka. Naspram Nurudinova iskustva besmisla (i života i smrti) stvorena je opozicija koja omogućava smisao preko ricoeurovski kazano elemenata koji vremenu obezbjeđuju jednu takoreći pozitivnu dimenziju (novootkrivenog) totaliteta – karakterne dispozicije i vjernost datoj riječi. Hasanova dosljedna odgovornost za drugog izvedena u relaciji kauzalnih i reverzibilnih sintagmi „računajući na mene“ i „biti odgovoran za“ u konačnici je potvrdila identitet u samo-stalnosti kao njegov istovremeni kontinuitet, vremensku postojanost ali i lični izbor koji počiva na nestabilnom području djelovanja iz trenutka u trenutak. Samo-stalnost, kako bi rekao Ricoeur, znači za ličnost poseban način ponašanja koji obezbjeđuje povjerenje drugog tako da drugi na nju može računati. „Zato što neko računa na mene ja sam pred nekim drugim odgovoran (comptable) za moje djelovanje.“ Vjernost datoj riječi bi slijedstveno tome u našoj tezi vodila povratku subjekatskom integritetu u onom momentu kada se pozitivno razrješi Nurudinovo očekivanje i povjerenje u spas dok zatvoren leži u tvrđavi. Tako se u tekstu tautologija besmisla

Ti si čekao mene, ja sam čekao Hasana, nismo dočekali, nikad niko ne dočeka, svako uvijek na kraju ostane sam. Jednaki smo, nesrećni smo, ljudi smo, brate Harune. Kunem se vremenom, koje je početak i završetak svega, da je svaki čovjek uvijek na gubitku. (DiS, 211)

poništava u „drugom vremena“, temporalitetu koji se puni jedinstvenom kvalitetom etičke situacije realizirane kroz kategorije brižnosti i aktivnog prijateljstva:

A kada je jednom, u tom venjenju bez vremena, jer se kidalo ne uspostavljajući se kao trajanje, Džemal rekao nešto kroz otvor na vratima, nisam odmah shvatio šta kaže, ali sam znao da je značajno. Probudio sam se i razumio: prijatelji su mi donijeli darove. (DiS, 212)

Sloboda odlučivanja i upisivanje u sopstvo personalnog procjenjivanja dobra zapravo je kauzalna Hasanovom projektu participacije u javni prostor a anitetična Nurudinovom egzistencijalno-etičkom neuspjehu. Nemoguće je ne zapaziti da Hasan može demonstrirati labilni identitet oprobavan u kontinuiranom (dis)lociranju, ali tada bi trebalo deducirati da mu to omogućava jedna, u odnosu na Nurudina, drugačija vrsta izolacija: Hasan se unaprijed samoisključio i njegovo ja se već u počecima „ograđuje“ od društva pripisanom mu etiketom „crne ovce“ bogate begovske porodice. Hasan stoga demonstrira otopljavanje čvrstih stega zajednice, ali paradoksalno i skoro neočekivano razotkriva čitatelju traumatično, nemoguće usaglašavanje između personalnog i kolektivnog. Pristajući na sebe takvog, Hasan zapravo nije prijeteći subjekt sistemu. Nurudin jeste! Slijedstveno, roman Derviš i smrt započinje prikazom rastakanja individue na javni entitet i svijest kao privatni entitet, a okončavajući kao Nurudinov neuspjeli projekt nudi negativan odgovor na temeljno pitanje romana: ostvarljivost njihove kompatibilnosti. Nurudin je „kao produkt i odraz sistema“ želio da utka „pravednost“ u samu strukturu (državne!) institucije. Odgovor je rezultirao romanom totaliteta nihilizma. Pri čemu treba biti jasno da je afirmacija lica smrti kao (pseudo)pokretača zapleta i kao apsolutnog Drugog naratorska taktika: nije riječ o suočenje sa besmislom smrti, već je okretanje od „smisla“ smrti, koje pretenduje da prikrije (bes)smisao života radikalizacija ovog drugog na način da život može biti pozitivno definiran samo ukoliko uključi ravnopravnost i etiku u prostor egzistencije. Budući da svaka filozofija smrti (re)definira život, on, mjeren u kategoriji dogme, postaje apsolutno devitaliziran, a djelovanje proizašlo iz samosuočenja i odnosnosti suočenja sa drugima zaniva se na onome što Ricouer naziva moralom, dok ga mi prepoznajemo kao moralnu aporiju i moralom omogućenu distancu, koja apsorbuje etiku u univerzalne, ali po strogim načelima definirane prakse djelovanja. Hasan će zato reći da je „život (je) širi od svakog propisa. Moral je zamisao, a život je ono što biva...“ (DiS, 122) Potom, ponovo ne smijemo zaboraviti da Nurudin ulazi in vito onda kada ga Ali-hodža prepozna. Prepoznati u ovom bi slučaju značilo konačno iznova otkriti Sopstvo, iz hermetizma postati „neko drugi“.
Metaforički svjetovi romana se umnožavaju tako da figura zapravo posredujući blokira beskonačnu semiozu. Predložak tekije, kur'anskog metateksta, derviškog koncepta egzistencije i mišljenja s jedne strane parabolički se nastoji protegnuti do trenutka ispisivanja/ispitivanja identiteta pojedinaca unutar struktura totalitarizma, odnosno, referiranu SFR Jugoslaviju (te njezinu politiku razračunavanja sa društveno nepodobnim pojedincima), i s druge unutar simboličkog sistema ideologije koja, sasvim izvjesno, manifestira unitaristički kôd nikada ne transgresirajući u domenu nadnacionalne ideje. Jer, time bi garantirala prava građana, a sasvim je jasno da je takva regulativa mnogo teža budući da je lakše promovirati (ipak tek floskulu) nacionalnu koravnopravnost (uz opasno primamljivo bratstvo i jedinstvo koje je uvijek imalo etničku poleđinu) nego slobodu suverena. Otuda, romanu pristupamo upravo iz pozicije definiranja identiteta pojedinca, ali tako da se kritički impuls ispita upravo u prokazivanju faličnog identiteta (metonimije) derviša, budući da se on kao Cjelovit (moderni jaki Subjekt/Cvjetko Milanja) konstituira u hermetizmu te je u tom smislu na koncu ne samo lažan već i promašen i nesposoban da kao individua postane oslonac novom identitetu zajednice. I ne samo da je homogen, već i kontaminiran reglementirajućim panoptikumom ideologije, postaje njenim objektom!
Nurudin ne može kreirati sopstvenu refleksivnu etiku budući da kao pojedinac nema utemeljenje u sebi, već u zakonu (bio on dogmatski ili totalitarno-državni). Drama identiteta nastupa onda kada se osvijeste lomovi starih struktura mišljenja i konačno se traga za prostorom personaliteta posredstvom kojeg se uspostavlja moderni identitet. A Nurudinova tegobna misija osvajanja individualnosti demistificira takav subjekt, jer na vidjelo izranja njegova lažna i unificirajuća autonomnost. Ono što oživljava u đurđevskoj noći kada Nurudin po prvi put ambigvitet Subjekta i okoline ne razrješava u sigurnom prostoru tekije (budući da je već i iznutra kontaminirana stranim glasom bjegunca Ishaka) je pokretanje, promjena i disperzija krutog identiteta analgona izmjeni prostora. Međutim, uprkos gubitku transcendencije, Nurudin do samog kraja pokušava pronaći novo uporište, čak i kada je ono odjelotvoreno u mržnji: „Iz tog mučnog stanja izvukla me mržnja. Oživjela me i ustalila, razgorjevši se jednog dana, jednog trena, kao plamen.“ (DiS, 269) Iako Nurudinovo radikalno zatvaranje u svaki od principa ponaosob baštini jaku dozu negativnih konotacija, ne možemo ne pretpostaviti da oblici emocionalnog pražnjenja jesu paradoksalno potvrde biću da postoji. Nurudinu je to potrebno, jer izvan poznatog svijeta mora formirati Sopstvo bukvalno ni iz čega. Pa emocionalna strana bića postaje suprotstavljena racionalizacijskoj normiranoj strani zakona. Međutim, njegovim konačnim neuspjehom mjeri se Subjekt (kao pojedinac ili kao figura zajednice) koji je promašio u svojoj i zbog svoje izolaciji/-e, uzemljen u načelo postao individualno (psihološki) neosjetljiv prema sopstvenom ulaganju u svijet sa kojim stupa u interakciju. U tom smislu Nurudin poput Bosne postaje nesposobni identitet, izolovan i u izolaciji neučinkovit, osim ako se pod učinkovitošću podrazumijeva stabilizacija u okvirima ideološkog hegemonog i heteronomijskog narativa. Tako da Nurudin demonstrira aporetični moderni identitet, koji izgubivši jedno uporište, pokušava pronaći novo, a da pri tome, istovremeno svojim iskustvom demonstrira da ono nije moguće tamo gdje će se proglasiti autonomija subjekta na uštrb anuliranja blizine drugih. Čitljivo i na drugoj narativnoj razini i u dvostrukom kodu: individualni altruizam ekvivalent je kolektivnom egoizmu!
Hasan svojim filozofskim refleksijama o putu i kretanju, skoro proročki nagovještavajući potonji diskurs nomadizma, smisao odlaska vidi u mogućnosti povratka, pri čemu igra fort – da jeste istovremeno odlaganje, ali i potvrda Sopstva. U tom smislu, uprkos transformacijama u strukturi subjekta i uprkos antinomiji likova (pa čitalac doista biva zaveden Hasanovim humanim aktivizmom) on se u Dervišu do kraja pronalazi i definira u snazi uporištenja, postajući pravi identitet modernog čovjeka koji traga za smislom, onda kada se destabilizirala potonja metafizička i transcendentalna slika svijeta simbolizirana „starim pravom na grijeh u jurjevskoj noći.“ (DiS, 35) Međutim, kriza ne nastupa, niti su transformacije u Nurudinu izazvane jedino tim egzistencijalno-filozofskim urušavanjem, već upravo onda kada izolovani subjekt (do tada asimiliran u zapravo kolektivnu ideju identiteta dogme) uključi u sekularni život i dijalog sa drugim: „Svijet mi je odjednom postao tajna, i ja svijetu, stali smo jedan prema drugome, začuđeno se gledamo, ne raspoznajemo se, ne razumijemo se više.“ (DiS, 13) U tom smislu i razaranje metateksta Kur'ana i cjelokupna sumnja u pouzdanost da norma može objasniti život, pa Kur'an postaje tek „povorka lijepih riječi“ (DiS, 50), nije samo demistifikacija islama i gubitak vjere u religiju shvaćenu i kao ideologiju, već i razaranje „lažnog identiteta“, kojeg derviš skriven iza riječi svetog teksta (one, indikativno iskrivljene, zaokružuju ispovijest) upisuje u identitet, na taj način također demistificiran kao falsifikovan, budući da se formirao u neučinkovitosti i sterilnoj hermetičnosti.
Zapravo, ako bismo postavili među likove reciprocitet on bi za bazu imao Marxovu podjelu subjekta na proizvodeći i spoznajni, odnosno identitet uspostavljen na filozofiji prakse i filozofiji refleksije, pri čemu između spoznavanja i djelovanja posreduje koncept oblikovanja. Filozofija refleksije oblikovanje definira kao osvješ¬tenje (duha – Nurudin), a filozofija prakse oblikuje se kroz saproizvođenje (djelatni kontakt – Hasan). Naravno, za Marxa rad je ekvivalentan i asimiliran i u procese umjetničke proizvodnje i u bliskoj je vezi sa statusom pisma unutar romana, da bi potom dnevnički zapisi kao simbolički umjetnički tekst puni smisao dobili tek kroz čitatelja – Hasana. Međutim, mora biti jasno da status pisanja/-ma („zapis moj o meni, zapisana muka razgovora sa sobom“, DiS, 9), funkcionalan tek u reviziji, potvrđuje da iako sam ja taj koji otkriva svoj autentični identitet (autorefleksivno „Tako ću moći da vidim sebe kakav postajem, to čudo koje ne poznajem“ DiS, 9) ne znači da je on kao takav dostatan i „izgrađen na međusobnoj izolaciji subjekata“. Anna Loretoni aludira na Taylorevu koncepciju interaktivnog modernog Sopstva, po kojoj se „identitet pojedinca oblikuje kad ulazi u odnos – makar i u konfliktnom obliku – [a što se događa pri Nurudinovom izlasku iz dogmatske izolacije] s drugima. A Sopstvo se nije moglo integrisati u zajednicu koja je namjesto interlokucije identitet zatvorila u represivni nadzirani teritorij kasabe. Ovakvim recipročnim polovima subjekta odgovaraju isti takvi replikanti prostornog okvira unutar kojeg se subjekt potvrđuje. Potonji status uzemljenja zajednički je za oba lika, i to bez obzira na relativizam Hasanovog međukulturološkog kretanja, na što sasvim ispravno upućuje Zvonko Kovač, ali djelimično budući da se, kako smo uočili, kretanje blokira u konačnici pozicioniranja. Naime, zamisao o putovanju u Hasanovoj reviziji, bez obzira što smo hronotop puta postavili u „idealne“ okvire demistificiranja monolitnih identifikacijskih struktura – onih zajednice, ali i onih pojedinačnog Sopstva, koje namjesto autoafirmacije moraju restrukturaciju izvesti u kontaktu – formula je odlaska koja zadobiva legitimitet tek ako otići znači zadovoljstvo povratka:

Pa u tome i jeste sve: vraćati se. S jedne tačke na zemlji čeznuti, polaziti i ponovo stizati. Bez te tačke za koju si vezan ne bi volio ni nju ni drugi svijet, ne bi imao odakle da pođeš, jer ne bi bio nigdje. A nisi nigdje ni ako imaš samo nju. Jer tada ne misliš o njoj, ne čezneš, ne voliš. A to nije dobro. Treba da misliš, da čezneš, voliš. Onda, spremi se na put. Ostavi tekiju hafiz-Muhamedu, oslobodi se ti njih i oni tebe, i budi spreman da se na mirnom konju, sa ranama na stražnjici, nađeš na kapiji drugog carstva. (DiS, 268)
Jer,
Ostajući, čovjek trpi ili napada. Odlazeći, čuva slobodu, spreman je da promijeni mjesto i nametnute uslove. Kuda i kako da ode? Nemoj da se smiješiš, znam da nemamo kud. Ali, možemo ponekad, stvarajući privid slobode. Tobože odlazimo, tobože mijenjamo. I opet se vraćamo, smireni, utješljivo prevareni. (DiS, 268)
Hasanov evokacijski panegirik putovanju iako afirmira koncept dislociranja, kao bazu novog decentriranog subjekta (Milanja), filozofijom podsjećajući na postmoderne bezmjesne subjekte, rushdijevski kazano imaginary homelands (beskućnike), igra fort – da suštinski odrediva u kontekstu Hasanovog odnosa prema Bosni, kasabi i njenim stanovnicima, artejskoj domovini, unosi logički red u njegovo kružno kretanje, i „čini (je) odlaženjem i vraćanjem, a ne lutanjem“ (DiS, 316) (istakla M.B.). Tako, Hasan i dalje ostaje usidreni Subjekt koji afirmaciju identiteta dovršava u identifikaciji sa domovinom, s tim da koncept putovanja postaje paradigma moguće relativizacije autarkične zone kulture, a nadalje izmještanje je omogućilo izvođenje iz kodiranog identiteta kako bi se u kontaktu među subjektima označilo nadilaženje Sopstva potrebama drugog, gdje se istovremeno afirmišem i gubim u njemu kao diferentnom, istovremeno asimiliranom (sa)znanju.
A kako je razgovor još jedna od mogućih spona među ljudima, „ljudi su mi postali bliži, zbog govora“ (DiS, 298), on postaje i jedini smisao Nurudinu, jer priča će naći čitaoce (Hasana!) i jedino u dijalogu formira se identitet: on nije više sažet u osobi, već u relaciji: pros-oopon, pro-egzistenciji u kojoj ljudsko biće treba, kako kaže Hegel, promatrati kao individuum i kao društvo.
Derviš i smrt kao svojevrsna knjiga pri-sjećanja, re-ispisivanja iako vrijeme puni besmislom uzdižući ga od pounutrenjene perspektive na univerzalnu filozofiju apsurda, zapravo naspram vremenovanja bivstvovanja kao gubitka svjedoči da je vrijeme i „ponovno zadobijanje svih razmaka: kroz zadržavanje, pamćenje i istoriju“. Stoga, samo izricanje priče nadilazi estetički utopizam, jer ovjeravanje ispisanog Hasanovom marginalnom signaturom pokazuje da je uslov subjektivnosti drugi, i da status pisma izdignut u novu transcendenciju nije dovoljan sam po sebi. Dok Nurudin, bez obzira na iskustvenu potvrdu metamorfoze identiteta povezanu sa mogućnošću ponovne reinkarnacije, rađanja – prestanak da bude ono što jeste i pretvaranje u ono što još nije – svoju ispovijest započinje i zatvara u spoznajnofilozofskom govoru/pismu nesretnog čovjeka u vremenu, Hasan kao opunomoćitelj Nurudinovog pisma destabilizira nihilističku konstantu vremena na narativnoj razini zalaženjem u drugi prostor: „Svojom rukom napisao Hasan, sin Alijin: Nisam znao da je bio toliko nesrećan. Mir njegovoj namučenoj duši.“ (DiS, 427)
Mogli bismo zaključiti da u Dervišu i smrti naracija o izmještanju nije dezintegrirala tvorbe jakih Subjekata (bilo na individualnoj, bilo kolektivnoj ravni kodiranja), ali to više nisu radikalne pozicioniranosti, već one koje promoviraju dijaloški diskurs. Kolektivni identitet domovine i dalje je osnovni stub, temeljni prostor za artikulaciju pojedinačnog ja. Međutim, taj se pojedinac ovdje redefinira u potezu disperzije i unutrašnje neprijateljske državne teritorije, odnosno prostori etniciteta (jedna tačke na zemlji) gube svoju opasnu hermetičnost, nisu u krajnostima vezani za fiksne, permanentne, nepromjenljive opozicije i definitivno više nisu potpuno definirani isključivanjem i mobilizacijom slobodoumlja. Zbog toga, autoidentifikacija znači kohezivan proces rađanja svijesti o sebi, ali i uvažavanje drugog (prostora). Tako da se nihilizam vremena („Pozivam za svjedoka vrijeme, početak i svršetak svega – da je svaki čovjek uvijek na gubitku.“, DiS, 9) rastvara u relativizmu putovanja, mjestima susreta i angažovanja, ali i u rememoracijskoj i rekonstrukcijskoj etičkoj impostiranosti priče – Nurudinove reskripcije – ispitujući posredovanje koje narativ može uspostaviti između „teorije djelovanja“ i „moralne teorije“ (Ricœur), odnosno između svijesti o sebi i prostoru za drugog (u) sebi/u blizini sebe. U ovim romanima put semantizira taktičku gestu pre-življavanja, ali još ne implicira revizorne i subverzivne retorike pripadnosti (kakve u bosanskohercegovačkom romanesknom korpusu razvijaju potonji romani o egzilantskim, migrantskim, apartheidskim subjektima), niti poništava „svetost“ geografske i historijske uporišne tačke. Naprotiv, on brani dom(ovinu) koji(u) je stvorila zajednica, pa se i definiranje Subjekta odvija u komplementarnoj politici (više magnetnih nego bipolarnih energija) Ja i kolektiva, pri čemu se još nije spremno potpuno izmjestiti i odreći se skromnog utočišta koje zajednica pruža subjektivnosti.
***
Roman Tvrđava Meše Selimovića organizira fabulu u biografskom vremenu života glavnog lika, ispričanog iz personalne perspektive. Međutim, sukcesija pripovijedanja ne unosi red u sadržinu vremena, nju intriniziraju asimetrične, ali sinestezične kategorije kontigentnosti i kružne obnovljivosti. Slučajnost odlučuje o životu Ahmeta Šabe u Selimovićevoj Tvrđavi: „Ne odlučujemo, već se zatičemo. Strmoglavljeni smo u igru, punu nebrojnih izmjena.“ (T, 99)
Ovakva apstrakcija događaja pronalazi adekvatni spacijalni okvir u „praznom prostoru“ (što je i naslov V poglavlja romana) iz kojeg je iščilio smisao, a neuspjela potreba da se Sopstvo ustabili preko prepoznavanja i identifikacije sa dotadašnjim sistemom vrijednosti zapravo znači i konačnu diobu identiteta na javni i privatni fenomen. Odnosno, kako personalizirana svijest Ahmeta Šabe i dalje žudi za priznanjem – „hoću da budem čovjek“, i „nisam mogao pristati da ostanem tako zazidan, kao da sam živa sjenka koju niko ne vidi a ona vidi svakoga... „(T, 86) – postaje očigledno da je u romanu prethodno pripovijedana scena usidrenja u intimni prostor secretuma, ličnog mjesta kojeg čuvaju „pokroviteljski bogovi prostora“ i koji se definira u posvećenosti i sakralizaciji, podrazumijevajući homogenost i obezbjeđujući subjektu tačku oslonca iako abolira infernalnost spoljnog svijeta, nedovoljno kompenzacijska da bi se permanentno oformio cjelovit Subjekt. U tom smislu, amfibijski prostori, dovedeni u kontakt preko subjekta koji oprobava živ(ot)/ljivost na njihovim dvostrukim koordinatama konačno će potvrditi nekonsolidaciju čovjeka kao istovremeno privatne osobe i društvenog bića koji iznosi zahtjev za inkluzijom, ali i priznanjem svoje samostalnosti i anonimnosti. Iako bi Šabine odluke trebalo da su autonomne i oslobođene „kompetencije društveno promoviranog etičkog koda“ , njegov potonji eskapizam u „tvrđavu ljubavi“ determinira ambivalentno i aporetično društvo koje ne zna konsolidirati pojedinca sa sopstvenim „zakonima“, a da rezultat jednadžbe ne deformira u dril nad individuom.
Prostor doma, dakako može transformirati u utopiju onda kada spoljna stvarnost ukida čovjekovu mogućnost „da bude“, da djeluje i da se etički angažuje. Međutim, umještena pasija ljubavi ne iskorištava subverzivni (Lewis Mumford) potencijal utopije, ona u Tvrđavi ne pretenduje na promjenu, već zaokružujući se anulira ekstrovertno-djelatni potencijal u formulaciji eskapizma. Ona, doduše, čuva individualitet, ali ga sterilizira od spoljašnosti i kao takav on je istovremeno zaštićen, ali i sputan svojom intimnom izolacijom. Prostorna utopija doma, prožetog ljubavlju, ovdje nimalo simplificirano, konotira dvostruki znak. Ona označava biće nespremno na stvarnost, ali nas može usmjeriti i reinterpretaciji utopije. Odnosno, ona nije nužno mrtva nekadašnja projekcija idile kakvom su je, naprimjer, svojevremeno prezentirali bivši sistemi komunizma i socijalizma. Utopično, u svojoj podrivalačkoj gesti, a ujedno i partikularno, zapravo može uskrsnuti upravo u trenucima kada društvo zapada u dekadenciju, i jedino u tom smislu ona bi mogla transformirati u kritički diskurs i sabotirati postojeće društvene strukture. Međutim, naspram negativnog dejstva i egoizma ljubavi, ona je još uvijek teritorijalizacijska, dakle autentično mjesto alternativnih (kontra)identifikacija („bio sam sȃm, sada imam svoj svijet, kao da sam osvojio svoju planetu“, T, 62), privatni region pripadnosti, prostor razvijene topofilije koji koncentriše biće unutar granica koje štite. Ipak, da li ono, ta „moralna stranka od dvoje“, kako bi rekao Bauman, postaje dostatno/-a za identitet (jer „dala mi je sigurnost, ali ograničenu, samo kad sam uz nju..., T, 302, istakla M. B), ili Selimović zapravo istražuje procese destabilizacije metaforičkih ograda tvrđave kako bi interferirali prostori izvana i unutar, obrazujući međuprostornu intimnost, jednu iz-među temporalnosti, koja premjerava boravljenje u domu dok stvara jednu novu sinestezičnu sliku bića u istoriji (H. Bhabha). Upravo zbog toga Tvrđava okončava u žudnji za njihovom koherencijom:

Prepoznao sam sve, i sebe, vrativši se u zavičaj.
Sakrio sam suze kad sam osjetio miris voljene zemlje.
Šaptao sam u sebi uzbuđeno, kao voljenoj ženi: bez tebe je moja duša gubava, bez tebe moje srce vapi, izgubljeno, bez tebe je moja misao osakaćena, bez krila.
To isto sam mislio grleći Tijanu, njenom blizinom liječeći se od strepnje, njenim mirisom oslobađajući se od tuđine. (T, 318)

I to u narativno izvedenoj kritičko-konfrontacijskoj gesti otpora, kompenzacijskoj, budući da se državi više ne može povjeriti Sopstvo („postoji li druga mogućnost za ljude osim straha“, T, 63 i „da li je moguća ikakva veza između čovjeka i svijeta osim moranja“, T, 118), pa se potreba za integrisanjem u nadkategoriju kolektivizma supstituira (u potezu ironizacijske litote) onom uopćavajućom (dakako, ne manje esencijalizirajućom) rodne grude – zemlje, vrativši Ahmeta Šabu mjestu gdje se identitet uzemljuje.
U tom je smislu u Tvrđavi egzistencijalni prostor (u partikularnoj kategoriji kuće) neodvojiv od mislećeg (moguće utopijskog) prostora rodne domovine. Ipak, moglo bi se pretpostaviti da ovakav iskorak u definiranju protuteže ideologijskim konstruktima (nedovoljno za individuu emancipatorskih i egzistencijalno nepodržavajućih sistema) baštini potonje procese deesencijalizacije državne teritorije kao autentičnog mjesta petrificiranom identitetu nacije (ovdje jasno pokazane kao državne strukture koja je koravnopravnost zamijenila foucaultovskom trijadom prostorne kontrole, nadzora i kazne).
Naravno, ako je ljubav hermetizirala i djelimično pauperizirala identitet, u romanu postoji drugo, oprobavano mjesto za njegovu autorizaciju (istovremeno unutar i izvan sistema). To je nepouzdani, u relativizmu iskarikirani, ali u karikaturi podrivalački lik Mahmuta Neretljaka. Biti u sistemu, a ne biti (sistem) je mnogo, možda i najviše što je Selimovićev opus priskrbio jednoj subjektivnosti. I dok, naprimjer, Hasanovo iskustvo deteritorijalizacije uspijeva prostor transfigurirati, ono ga i ponavlja istovjetnim putanjama, Neretljakovo „brownousovsko“ kretanje bez reda odbija definiranje osvojenog prostora, vremena i sistema značenja koja se iz određenog hronotopa kodiraju. Mahmut Neretljak pribjegava lukavstvima preživljavanja, certeauovskim taktikama, određenim „odsustvom moći“, te što je slabiji onaj koji se podređuje strateškoj upravi, to mu je više na raspolaganju lukavstvo. Glavna odlika taktika kao ne-dosljednost, kao boravljenje u trenutku i u ne-mjestu, kao nemogućnost, kako definira De Certau, nije toliko „zacrtati neki globalni projekt niti sagledati u totalu neprijatelja u određenom prostoru“, već djelovati „od zahvata do zahvata“, što naposlijetku postaje nestabilna paradigma Neretljakovog života. Naravno, taktike se uče iskustveno i njihova je vrijednost u romanu upravo u izboru lika da se a-logikom sopstvenog djelovanja suprotstavi usistemljavanju. Na ovaj način Neretljak anticipira buduće taktike parodiranja, kojim će se naracije o jakim pozicioniranjima obesmisliti i desakralizirati, kako bi se na njihovo mjesto iznova postavile priče o definiranju antropološkog mjesta.
Zapravo, Mahmut Neretljak postaje jedini istinski antonim junaku iskušenja Ahmetu Šabi, pa dok prvi, iako definira apsurdnost svijeta, odabire sekundarni „poredak“ koji će ga smisleno ustabiliti, Neretljak ni u čemu nije dosljedan i sve iznevjera; sve je njegovo iskidano,

iskrpljeno od sakatih priča koje se ničim ne povezuju, već upadaju jedna u drugu, svaka sa svojim tokom i svojim razlogom. Njegovo pamćenje ne izvlači lanac sjećanja, već komadiće, razbijen i nesastavljiv mozaik, niti se trudi da sve to spoji. I ničemu ne traži smisao, pouku, zaokruženje, dovoljan mu je događaj, takav kakav je, šta treba još više? (T, 89)

Ali, time je, kako bi to rekao Bahtin, „veran samom sebi, svojoj antipatetičnoj, skeptičnoj orijentaciji“. A zapravo je skepsa konačni filter kroz koji se kanalizira Selimovićev ambigvitet singularnog Ja i integracijskog sistema.

***
Istovremeno, kritičan i spram (vrlo konkretnih) i individualnih i kolektivnih identifikacija, sasvim jasno deducirajući njihovu inkompatibilnost hronotopu istrošenih egzistencijalnih, građanskih, ali i društveno-ideoloških potencijala, Lukić će svoj roman Hodnici svijetlog praha okončati u iznova legitimizirajućoj semiotici puta što rezultira spoznajom da se egzistencija može nastaviti u proskribiranom konceptu deteritorijalizacije i odlaska (Lucija Jerg). Za razliku od Selimovićevog Hasana čije je kretanje osmišljeno uz determinirajuću reverzibilnost, ili od Ahmeta Šabe koji Sopstvo i dalje definira u sedentirajućoj retorici pripadanja, Lukićev alokalizam ne otvara mjesta za retroverziju i revitaliziranje napuštenog i otuđenog prostora. Naprotiv, Lucija sa sobom odnosi flautu i ljubav kao supstrat vrijednosnog sistema na kojem se može (?!) zasnovati identitet, ostavljajući napušteni prostor ispražnjenim uslijed zaživljavanja homogenizirajućih struktura i doslovno usmrćivanje parcijalnih – smrt Mihovila Jerga.
Naspram atrofirane temporalnosti i razvlašćenog subjekta lišenog svetog prostora kuće, u romanu se protežira put(ovanje!) kao alternativni smjer izvanokvirne naracije, i to u dvostrukoj, međusuprotstavljenoj semantici: ono koje, odjelotvoreno u Lucijinom promišljanu u toku doručka u blagovaonici, postaje skoro analogno uporišnim tezama intelektualnog nomadizma označivši „kretanja koje se otvara u smeru nekog novog intelektualnog i kulturnog prostora“; odnosno Deleuzovog unutarnjeg ili psihičkog putovanja krajolicima i predjelima suprotstavljenog (ili supsumiranog, ipak!) materijalnoj delokaciji: „A ponekad bih mogla sjesti pored prozora i da, ne pomičući se iz kuće, napišem putopis“ [...] „Zato ja mislim: duša može prevaliti veliki put a da se ne makne s mjesta“, HSP, 100); ali i ono doslovno izmještanje „čovjeka koji napušta autoput istorije“ , kako bi u retorici fizičkog iseljavanja izvršio subverziju i abolirao prostor koji (ga) prisiljava na odlazak. Međutim, ova će druga kategorija, budući realizirana i istovremeno ireverzibilna, sabotirati prvu kao utopičnu, problematičnu i transparentno nedovoljno kompenzacijsku.
Kuća je mrtva.
Gospodin Jerg s naknadnom potištenošću shvati kako je danas, već od ranog jutra, njegova kuća, nakon što je definitivno prestala postojati za njega, postala čudovišnim središtem čitavog ostalog svijeta. (HSP, 230)
Proces dezintegracije zapravo je započeo mnogo ranije, još u onom trenutku kada su događaji svijeta, inovirane „historijske revolucije“ (v. HSP, 141) provalili izvana. Boravak u prostoru vlastitosti remeti olfaktorni šok izazvan prisustvom vunenih čarapa u Jergovoj sobi, uvaljanih „znojem koje su pod utjecajem njegovog zapanjenog pogleda ispuštale žestok smrad, sličan amonijaku“ (HSP, 124), proizvodeći kod Mihovila Jerga osjećaj prisustva uljeza bezdomnosti: „da je sve čega se god takne prljavo od nevidljivih dodira“. (HSP, 125) Prostor kuće, nekadašnje simboličke harmonije, sklada i bezbjednosti postao je ontološki prazan, ili preciznije entropičan oznakama antipodnosti. Tako se njeno osnovno obilježje uklonilo, ostalo je samo semiotičko. Kuća se pretvarila u znakovni element erozije kulturnog prostora. Naravno, „ubistvo“ jednog znaka može amalgamirati konstituciju drugog, a u skladu sa takvom konfiguracijom preustrojava se i cjelokupni prostor odgovarajuće semiosfere. Kuća se supstituira semiotikom put(ovanj)a, pa se drama teritorijalizacije (pojedinačnih struktura) u ovom romanu, koji istovremeno pripada, ali uslijed navedenog i cijepa modernističku paradigmu, okončava deteritorijalizacijom, odnosno retorikom demitizacije holističkog mjesta. Ona je već promovirana u mogućnosti da se emocija doma živi u drugoj spacijalnosti legitimirana generički-antropološkim, još uvijek nediskreditiranim vrijednostima.
Neki će od nas otići i neće se ovamo više vratiti. Neki će otići i ostaviti sve, a kad se vrate, ništa više neće zateći. Nemojte žaliti za tim. I ovaj svijet je nastao iz zamisli Svevišnjeg, kao što su kuća i grad nastali iz ljudske. Može sve biti sravnjeno sa zemljom, ali neće biti uništeno dokle u ideji postoji neuništiva slika svijeta iz koje će biti ponovo rođen još ljepši svijet onog trenutka kada to ustjedne neka volja. Teško onima koji nemaju ideje, a sva im je volja okrenuta uništenju. Moguće je živjeti u otetom gradu, ali osvajač nikad neće postati građaninom. I u ruševinama cigle će ostati dio kuće, jer svaka je dok je pripadala zidu, zapamtila riječi što su izgovorene o nedjeljnim objedima, pred san, za dobrodošlicu, te, kad kuće više nema – duh je njen u svakom zrnu žbuke. Dovoljno je samo izgovoriti riječ „kuća“, pa da ponovo uskrsne. Zato slobodno idite i ne osvrćite se na ono čemu je izrečena osuda. (HSP, 214-215, istakla M. B.)
Delokacija subjekta bez funkcije povratka konotira znakoviti topos kritičkog pa subverzivnim postaje što završnica romana afirmaciju erosa kao simboličkog vitalizma vidi tek u spacijalnom i temporalnom izmještanju iz prostora koje je potrošilo svoj ne samo ideološki, već i egzistencijalni, kulturološki i duhovni potencijal. Takav kraj „ne svjedoči samo o sižejnoj organizaciji“, već o (de)konstrukciji svijeta u cjelini, a prostorni fenomen re-lokacije replicira odgovarajućoj oznaci epohe i kulturološke paradigme (Lotman) implicirajući potrebu za njezinim re-vitalizmom i re-organizacijom!
***
U skladu sa retorikama dis-lociranja koje su u bosanskohercegovačkom romanu nagovještavale raspad petrificiranih ideniteta i ideologija, slijedeći korak je premjeriti takve strukture sa uvjetno kazano genotipskom nomadskom strukturon svijeta Projekta Lazarusa, romana Aleksandra Hemona iz 2009. godine, te idejom kretanja, putovanja kao doslovnog i metaforičnog kompenzacijskog akta slobode naspram politika prisilnog i ontologijskog zasnivanja identiteta. Danas nomadizam u teorijskom diskursu predstavlja jedno veoma široko semantičko polje, ali odlike poput pokretljivosti, nestabilnosti, apovjesnosti, te suprotstavljanje i propitivanje transcendent(alnih)/-irajućih označitelja doma, domovine i države u središtu su naše interpretacije. Ovdje će on najprije podrazumijevati stanje raskida tradicionalnih veza naroda – zajednice, naroda – nacije, odnosno pojedinca sa kolektivnom identificirajućom pozadinom i njenim političkim aspiracijama. Kako ističe Paić „domovina se premješta u neprestanom gibanju“, a neprestano kretanje/gibanje upozorava nas s jedne strane na današnju sliku globalnog haotičnog svijeta i intersubjektivnih odnosa uvjetovanih dobrovoljnim i prisilnim migracijama, na bezaprečni protok kapitala i transfer/razmjenu znanja, informacija u posttehnološkom društvu, a sa druge amalgamira reinterpretaciju u označiteljskom polju doma i domovine sup(r)otstavljajući ih onima nacije/države. Nomadski subjekt ima domovinu, ali ne i državu. Kako je „moderni koncept nacije u zapadnoj pravno-političkoj tradiciji vezan uz pojam u-rođenosti (na-tio) kao na-stanjenosti na nekom teritoriju“, tako nas današnja situacija vodi pojmu imaginarnih beskućnika, iz-mještenih, hibridnih identiteta što demonstriraju relativizam pripadanja u retorici spacijalne hiperzacije, postajući „umjereno lojalni građani par država“. (PL, 17) Dakako, oni više nemaju, niti traže pravo da budu „politički priznati kao subjekti nacije-države“, nego usvajajući poziciju dinamike višestrukih identifikacija, tek u imaginaciji, ili realizaciji, a koja, ipak, može znači povratak izmijenjenog subjekta na mjesto unhemlicha, s vremena na vrijeme potvrđuju svoju izgubljenu/nostalgičnu pri-padnost: „Sve je bilo isto kao u mom sjećanju, a opet potpuno drugačije; osjećao sam se kao duh. Ljudi su prolazili ne gledajući me; bio sam totalno običan i nebitan, ako ne i potpuno nevidljiv.“ (PL, 219) Nevidljivost kao atribucija is-ključenog, neidentificirajućeg, nekoherentnog, nekontinuiranog (budući da je u vremenskoj aporiji izmješten iz sekvencijske naracije o nacionalnim ukorijenjenostima) krajnja je vrijednost identitetske hibridizacije. „Hibridizacija je deklaracija o autonomiji, čak i nezavisnosti, s nadom da će uslediti suverenitet prakse.“
U skladu sa stalnom mobilnošću Vladimira Brika, lika iz Projekta Lazarusa, stoji anticipacija metafizike doma, a odbijanje da se prostor fizikalizira, zapravo da se izjednači sa domovinom koju država (nacionalna matrica) legitimizira. Propitat ćemo mogućnost da se a pro po Brika i Rore (dva donekle oprečna, ipak proporcionalna lika) govori o subjektima koji odbijaju povijest, definirajući se spram nestabilne prostornosti (poput nomada, prema francuskom dvojcu Deleuzeu i Guattariju). Međutim, kako „povijest“ opsjeda Rorine priče, na kraju ipak iz iščašenog sadržaja rezultirajući Rorinu smrt, moglo bi se reći da nomadizam, kao modelirajuća struktura koja uz pomoć kretanja i prelaska granica odbija petrificiranje identiteta, ovdje počiva prije svega na deteritorijalizaciji, odnosno međuliminalnoj poziciji sa koje se relativizira i demistificira metanarativni poredak istina Povijesti. Distopijski, u svojoj suštini, narativ Projekta Lazarusa desakralizira sve oblike esencijalizirajućih (kolektivizama) identiteta. Tako se mitom o promaji (u bosanskohercegovačkoj i američkoj verziji) varijantnošću predočava kompleksnost supstantivnih poruka koje kulture jedne drugima odašilju, pri čemu se naspram unificirajućih strategija sugerira njihova naporednost, a inkluzija pluraliteta u funkciji je destabilizacije često zloupotrebljenog statusa „istine“. Naprosto, ne radi se o istinitosti, jer niti se mitom šta krije, niti objavljuje, njime se iskrivljuje, što bi slikovito i lapidarno sažeo Barthes: „on nije niti laž, ni laž ni priznanje: on je skretanje“. Ujedno, iskarnevaliziranim pričama Rore uspostavlja se antinostalgični diskurs kao antipod utopizaciji prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Riječ je o motrištu, glasu koji unutar Lazarusa kao drugo teksta razbija simetriju između Brikovog traumatičnog iskustva egzila i Lazarusove pogromaške sudbine tuđosti/stranosti u svijetu izmještenosti. On stoji kao treći koji transkodira ambivalentni status naracije taktičkim supostojanjem tragičnog i komičnog iskaza. Rorin diskurs je jedan vid pastiša uozbiljene ratne traume presvučene, ili filtrirane fantastičnim i humornim subverzijama. Kao takve, njegove priče presijecaju tekst ne dopuštajući da govor pripovjednog subjekta pređe u esencijaliziranje, ili nasjedanje na nostalgični diskurs, ili čak na stereotipiziranje drugog. Kôd koji djeluje na granici nostalgičnog i komičnog, postajući višestrukokodirani trop paradoksa je vic. To je doza smijeha i svojevrsni oblik dubinski redukovane karnevalizacije (Bahtin) čije inkorporiranje u narativ rezultira detronizacijom metapripovijesti, čak regulišući moguću opasnost posvećivanja i autostigmatizacije „egzilantskog“ iskustva. Vic i Rorina retorika komičnog, presvućena njoj svojstvenom fantazmagoričnošću i elementima nestvarnog/čudesnog, preuzimaju u Lazarusu funkciju subverzije. Zahvaljujući taktikama osporavanja, suspendirajući državne, nacionalne, etničke (pa i kulturološke, kao npr. neoimperijalnu dominacijsku politiku Amerike) procese autentizacije i imobilizacije, te njihove opasne namjere ikonizacije identiteta, ovi romani, mogu naposlijetku čak dopustiti spacijalnu i temporalnu reverzibilnost subjekta. Međutim, Brikov povratak u Sarajevo neće u naraciju upisivati apsolutizirajući nostalgični ili čak melanholični patos. Riječ je o povratku na mjesto koje iznova zadobiva semantiku doma, ali tek nakon što subjekt osvijesti da živjeti u sadašnjosti ne znači nužno utopizaciju prošlosti, pa njegova nostalgija više ima veze sa onim što Svetlana Boym određuje kao stanje duha, čežnje, koja se bazira na pojavi osjećanja „prisnosti sa svetom“, nego sa stvarnim predmetom želje. Međutim, dopustimo i ovu zapitanost: zašto ne i sa stvarnim?! Odnosno, da li se nužno mora zaboraviti prošlost, da bi se moglo živjeti u sadašnjosti? Ne može li se ona „obezvlastiti“ drugom pričom (funkcionalne Rorine pripovijesti), pa se upravo pisanje konstituira kao mogući otpor rutinizaciji povijesnog događaja. A slobodom sjećanja ulaže se u slobodu priče o prošlosti i njezinom mijenjanju, kako bi rekla Svetlana Boym. Šta je to tako „opasno“ u nostalgičnom zaposjedanju prošlosti? Naravno, osvijestiti njene pozitivne efekte ne treba da generira glorifikaciju nekada naspram traumatičnog sada. Pripovijest nas uči načinu redefiniranja, reanimacija, zdravog odnosa prema onome što prijeti da postane ikonični identitet, ili onome što prijeti da se konstituira kao matapriča o kolektivnoj veličini. Tako Rorine pripovijesti o ratu rearanžiraju okamenjene stigme umnožavajući zbir označitelja unutar jednog označenog polja, nudeći prema selektivnom i isključujućem, ili čak rigidnom identitetu eklektičan i disperzivan. Pripovijest o ratu u Bosni i Sarajevu, obremenjena i semantički proširena fokusom ratnog divergenta Ramba, ili priča o pljačkanju prodavnica obuće uslijed ratnog rasula i poremećenog sistema vrijednosti (priča utopijske nepravde o sukobu ratnog gangstera Pseta i Ramba, ratnog „dobročinitelja“) metod su širenja, ili čak iščašenja već dobro uzglobljenih stereotipizirajućih predstava. Sadržajem, ili unutarnjom reorganizacijom i to uplivom trećeg (unutarnjeg „antiheroja“) tē priče razaraju uvriježene obrasce pripovijesti. Na globalnom planu romana figura heroja ne samo da je ustupila, ili poklekla pred tegobom „figure žrtve“, (rekonstrukcija Lazarusove pogromaške sudbine, svirepog ubistva i Olgine postegzistencije svedene na alternativnu, moguću življivost), nego je i taj heroj upravo unutar Rorinih priča/fragmenata sada dodatno relativiziran i urušen u svojoj antiherojskoj varijanti. Namjesto monumentalnog subjekta/ikone pričom dominira figura ratnog kriminalca Ramba čijim se djelovanjima postupno razara i sam pojam pravednosti. Ona nema za cilj da razara (Rambo je polivalentan, možda isuviše ljudski, premalo herojski) već da disperzira ili da drugom pričom naruši koherentnost uvriježenih istina. Rambo zato i može da, iako očigledno borac na „pravoj“, pa izgleda a priori i etički apsolutiziranoj strani branitelja, istu tu borbenost, junaštvo lažira i da jē za njega, kao herojsku borbu protiv četnika za američke novine konstruira potplačeni američki novinar Miller. Njegove priče nemaju za cilj da desakraliziraju veličinu ratne tegobe ili ljudske patnje, ali imaju za cilj da se priča otvori za drugačije modele, te da se pričom, u stvari kao narativnim terapijama unese infuzija u iskustvo inače entropično ideološkim pojednostavljenjima rata. Zbog toga Rorina istina o Rambovom napuštanju Sarajeva nije jednaka onoj koju za Brika (re)interpretira Rorina sestra Azra. Međutim, pitanje istine i nije važno koliko sama priča kao strategija mogućnosne, stalno iznova osmišljene, „istine“ drugog, jer sasvim jednostavno: „zadovoljstvo je bilo biti u priči“. (PL, 87)
Prošlost je saznatljiva samo ako je spoznajno rasterećavajuća, nemitotvorična i okamenjeno ideologijski hermetična. Zbog toga se Brik može vratiti u Sarajevo, ali i iznova iz njega otići. Zbog toga on naspram smještanja odabire relokaciju, zbog toga je njegov povratak, povratak privremenosti tu, a uskrsnuća negdje tamo. Ovo „tamo“ može da bude upravo priča, jer priča jednako kao i život, spoznajna je, autorefleksivna, i već ontološki (ako je to moguće) uvijek može (ili jeste) biti prečitana/ponovo ispisana priča o drugom, dok ovdje pouzdano prerasta i u strategiju afirmiranja priče o sebi. Brik je morao pisati o Lazarusu, jer, kako kaže: „morao sam iskoračiti iz svog života u Chicagu i provesti izvjesno vrijeme duboko u divljini neke druge tuđine.“ (PL, 44), odnosno „knjiga će me natjerati da postanem neko drugi..“. (PL, 110) (istakla M.B.) A ima li boljeg načina od putovanja kao djelatnog kontakta sa drugim, ujedno putovanja kao puto-pisa!?
Ujedno, „nomadsko“ je u ovoj interpretaciji prije svega bazirano na odbijanju lociranja doma/domovine kao ekvivalenta državi, te ideju koju izvodi Žarko Paić reinterpretirajući tibetansku poslovicu „Domovina je tek logorovanje u pustinji“, zašivamo Hemonovoj „tvrdnji“ „Dom je tamo gdje neko primijeti tvoje odsustvo“. To znači da se odbija prostorno etiketiranje, a promovira emocionalni, metafizički koncept bliskosti, tačnije iskustvo prisnosti sa drugim prečitano iz pripovijesti sa početka stoljeća, o Lazarusu Averbuchu i njegovoj sestri Olgi, što rezultira usložnjavanjem hronotopa putovanja potencijalnim susretom sa povijesnim – temporalnospacijalnim – drugim. Roman, također, može poslužiti i kao paradigmatski narativ unutar kojeg se nomadizam raslojava kao opozit državnoj nauci, odnosno subjekti koji identitet definiraju u priznavanju svojih višestrukosti, i koji aktivirajući diferentne lokacije, subvertiraju državnu autorizaciju teritorija i njene postupke ograničavanja. Deleuzeovski koncept „nomadske nauke“, kao onaj koji se kretanjem suprotstavlja namjeri države da uspostavlja kontrolu nad teritorijom manifestirajući moć nad individuom, problematizira se upravo u paraboličnom uvezivanju američkog antianarhističkog pokreta 20. i „rata protiv terorizma“ sa početka narednog stoljeća – nakon 11. jula desit će se najveće kontrole kretanja 21. vijeka. Vlast nad tijelom, i odabir pokretanja, odbijanje da se bude ulovljen u zamku dominantnog pogleda Drugog (Brik odbija postati autentični Amerikanac), također je nomadski otpor, subverzija ne samo svim petrificitetima, već i općoj biopolitičkoj paradigmi unutar koje sistem nastoji ovladati pojedincem.
Stanovnici Hemonovog svijeta opet su oni koji „dok vode borbu za identitet u nestabilnoj zoni kulturnog i jezičnog preživljavanja destabiliziraju čvrste granice, a koji sada u multiplikaciji iskustva i u povijesnom pohodu revizije promoviraju naspram sopstvene traume i identitetskih lomova diskreditirane pojmove ljubavi, etike, odgovornosti, brižnosti i solidarnosti. U globalizacijskom, asimilacijskom i procesu vrijednosnog niveliranja, navedeni postaju zaboravljeni, te se pripovjedni subjekt, a opirući se letargičnoj automatizaciji sopstvene, okreće reafirmaciji tuđe ljubavi, kao njezinom obnovljenom konstituiranju. Roman iznova kanalizira emocije, izvodeći ljubav iz hiperdevitalizirajućih fenomena tjelesnosti, hiperseksualnosti i kodirane pseudoljubavi. Bez da tronizira tu emociju (Brikova je ljubavna melodrama adekvatni pokazatelj) Lazarus otvara prostor za pripovijedanje izvan zarobljavajućeg diskursa politike. Izvan priče o Averbuchu, borbi radikalne i liberalne anarhističke struje (naravno, obje vrlo ideološke, te time i manipulacijske, pa se a pro po kazanog treba prisjetiti Reitmanovog govora povodom Lazrusove smrti) odmotava se pripovijest o ljudskoj žrtvi. Dakle, šta sa tim životima unutar povijesnog ludila, globalnih kretanja, migrantskih premještanja? Gdje se nastaniti, odnosno kako projecirati sopstvo u neprestanoj borbi sa samim sobom i drugima, gdje iznaći, u agonu deteritorijalizacije prostor življenja? Lauarus odgovara: u zaboravljenim vrijednostima. Radi toga Briku je potrebna priča (o drugom/za drugog), jer, ponovo ispisujući nju, on svoje vlastito iskustvo otvara za novi početak i reanimaciju.
Multiplikacija iste misli o kući koja se konstituira tamo gdje neko primijeti tvoje odsustvo, izgovorena u dupliciranim hronotopima Brikovim i Lazarusovim fokusom konstruiše jedan okrepljujući horizont nade, prostor koji nije isključen iz povijesnog zla, ali mu nije ni u potpunosti podređen u smislu da najezda „istorijskog sveta“ (H. Bhabha) nije nužno gubitak kredibiliteta onog intimnog. Naravno, kuća Lazarusa Averbucha neće sasvim umaći historijskoj zamci, i ona (možda) jeste čitljiva kao mjesto „u obezdomljenosti“ u koje su tri puta „provalili veliki događaji sveta“ zaposjevši „dom“ hiperbolizmom historijskog represivizma: invazija vojnika u kuću djetinjstva Olge i Lazarusa u doba pogromaške akcije u Kišinjevu, te nekoliko godina poslije antianarhistički progon u Chicagu, koji će okončati tragičnom Lazarusovom smrću. Ali Olga Averbuch naspram povijesnog događaja odabire subverziju dominantnog sistema, koristeći se njime da bi osmislila taktike mogućeg preživljavanja. U onom momentu kada odabire život za Isadora oskrnavivši svetost smrti i ritual sahranjivanja, ona o(s)tvaruje opstanak u iznađenom smislu egzistencije za drugog. Ujedno, mogućnost da se izvede gesta simboličke, ali i izravne desakralizacije protežira njenu unutarnju ispolitiziranost ideologijom. Sakralno je ovdje tek metonim ideološkog unutar čijeg označiteljskog kruga čovjek oscilira između prirodnog i političkog. Na crti njihovog dodira i prožimanja praktično je nemoguće uspostaviti ravnotežu (što pokazuje Agamben od Aristotela preko nacizma, totalitarizma i potonjih neoimperijalnih strategija), osim ako egzistenciju ne situiramo u taktikama preživljavanja.
Za razliku od epohe pred-modernog koja je nespoznatljivost i nepreglednost prostora kompenzirala u utopiji transcendentalne vječnosti, ili epohe prve moderne (Giddens), kada lokalizovano mjesto biva smijenjeno prostorom nacionalne države, epoha post-modernog društva (ili preciznije prema Giddensovoj tipologizaciji druge moderne), obilježena je prekoračenjem granica nacionalnih država pomjerajući ih ka jednom globalnom transkulturnom prostoru razmjene. Međutim, čini se, a kako ispravno sugeriše Pavle Milenković, pozivajući se na Giddensa, Leontisa i Bjelohradskog, da je nekadašnju proustovsku fenomenološku utopiju potrage za izgubljenim vremenom (ne)uspješno zamijenila potraga za izgubljenim prostorom. Odnosno, potreba da se taj prostor sačuva, da mu se da lokalna mjera u odnosu na delokalizaciju „lutajućih“ subjekata, potreba da se on ponovo izmisli, da se konstruira, ili pak da se kreira iznova zaboravljeni zavičaj, najdosljednije ukazuju na potragu za samim identitetom. Proces iskorjenjivanja, o kojem govori Giddens u Posledicama modernosti donosi razdvajanje prostora od vremena u epohi moderne naglašavajući konstruktivistički karakter identiteta, a heterotopijski karakter društva onemogućava da taj konstrukt bude smješten u „prostor kao „mesto“ sa trajnim i vidljivim granicama“. Odnosno, druga moderna operira lokalnim-mjestom kao premještajućim identitetom unutar globalnog prostora. „Uhvaćeni između Scile neprestanog kretanja [konotacije na Brikovu privremenu nastanjenost na jednom i boravak na drugom prostoru] i Haridbe tišteće želje za korenima, [Brikova potreba da se vrati tamo gdje mu je srce] mi se kućimo sa svačim što možemo da ponesemo.“
Dakako da se navedeno ne može sasvim dosljedno implementirati na dekodiranje Hemonovog teksta, budući da je Brikov povratak domovini privremen, tek međustanica koja će otvoriti naraciju za dalju projekciju identiteta preko fenomena putovanja, ali melanholija upisana u sam proces kretanja, melanholija koja ga inicira, već inkorporirana Brikovim pogrešnim čitanju tune kao tuge, nagovještava možda ovu tvrdnju Bjehloradsko – identitet se može iznova osmišljavati preko svoje strategije ne(is)korjenjivanja, ali istovremeno on baštini arhaičnu potrebu za potvrdom sopstva čak i u tačkama kolektivnih širina:
Lik bez rukava se u čučnju provukao ispod rampe, doslovno je dodirujući vrhom glave. Prošao je dovoljno nisko da ga graničari ne vide, zatim se uspravio i ležerno odšetao desetak metara dalje (...) Meni je to bilo krajnje fascinantno i ohrabrujuće, njegovo nepoštivanje međunarodnog – zapravo, svakog – zakona, njegovo odsustvo straha prema naoružanom, uniformisanom autoritetu. Ja se nisam usuđivao ni pomisliti na takav poduhvat, zato što su postojala mjesta na koja sam morao otići i na koja sam se morao vratiti. (PL, 145/146) (istakla M. B.)
Naravno, idealna je u ovom prizoru, ali još nemoguća s obzirom da je izrazito partikularana, pojavnost čovjeka koji granicu ignorira. Njega Brik posmatra sa zavišću, budući da je sâm još uvijek limitiran potrebom da definira svoje mjesto, uprkos sekundarnoj narativnoj liniji interpretacija na kojoj se ono čini mogućim i saznatljivim tek u njegovoj stalnoj promjenljivosti. Međutim, romani poput Hemonovog Lazarusa će razotkriti da u stvari i nije opasan osjećaj „biti kod kuće“, opasno je to biti nužno upisati u esencijalizirano kući. Naprosto, kuća je tamo gdje neko primijeti tvoje odsustvo. Konsolidacija je postignuta na ravni supstitucije države domovinom, a u varijanti privatno-intimne spacijalizacije, domom.
U ovom presjeku roman iz 2009. gradi ekvivalentne spojeve sa romanima Meše Selimovića iz 60-ih, odnosno 70-ih godina XX stoljeća. Naime, u ovim romanima, kako se pokazalo, subverzija prostornih praksi (poput Hasanovog kretanja ili Ahmetove intimne izolacije) nije do kraja izvedena naspram koletivističkih referentnih sistema, budući da dospijeva samo do granica totalitarne države, da bi se ideja nadindividualnog pozicioniranja u prostoru kompenzirala u (esencijaliziranoj, ali pročišćenoj) spacijalnosti rodne grude, odnosno zemlje.
Međutim, dok ovi raniji romani i dalje teže aproprijacijskim narativima (jednostavni prirodni život zoé još se od Aristotela suprotstavlja dobrom životu bíos, koji obilježava sferu političkog) i nisu spremni napustiti „skromno“ uporište koje je „stvorila zajednica kultura, jezika, običaja“, ovi potonji vide u dijalektici umještanja i razmještanja mogućnost da se odupru vulgarnoj manipulaciji pojedinca strategijama nadzora i biopolitici savremenog doba. Nadalje, dok prvi smjeraju istražiti moguće spone pojedinca sa kolektivnim pozadinama (ne više totalitarna država, ali da autentična zajednica!), ovi drugi subverzivni su kako prema vezama, tako i prema bilo kakvom obliku trajnog identiteta: ni grupni koji će apsorbirati individualni, ni individualni koji destabilizira sopstvo narušavajući u narativnim igrama pouzdanost znanja o njemu (sebi). I dok ta (ne)pouzdanost derviša (Derviš i smrt) podučava etičkoj stabilizaciji, likovi u Lazarusu uopće ne tragaju za njom, budući da se etički imperativ revidira preko alteritetnog povijesnog iskustva. Usvajanje povijesne drugosti, (U. Eco, a u Projektu Lazarusu Brikova reskripcija Averbuchove pripovijesti) odnosno rizomatični lateralniji spojevi narativa impliciraju u kolikoj mjeri subjekt više ne vjeruje u ucjelovljenje prostornog-vremenskog Ja, a u kolikoj paradoksalno demonstrira promjenljivost i dispoziciju u kojoj se to ja nadaje stvarnim i postojanim.
I dalje se na pitanje „kuća?“ odgovara fleksibilnijom naracijom sedentiranja i integrisanja, tako se ne odupirući zamci globalizacijske ambivalentnosti, njenom svojevrsnom simptomu koji naspram promovirane bezdomnosti, situirane paradoksalno u sveobuhvatni konvergentni homogenizirajući identitet, generira (iz egzilantsko-migrantske vizure, doduše, lagodno oslobođene nacionalističkih dekompozicija lokalizovanog, rigidnog identiteta zajednice) ponovnu žudnju za konkretnim domom izvan simboličkih fikcija koje mu priskrbljuju sve etničke, obavezujuće i determinirajuće naracije. Iako lik Brika zadobiva svojstvo aktanta, tj. subjekta u funkciji povratka, ovakvi romani, demistificirajućim taktikama, erodiraju (razvlašćuju) ortodoksne državne, etničke, nacionalne autorizirajuće identitete, demonstrirajući kako se tek nakon krajnje distopijske naracije može kodirati nova „ideja“ teritorijalizacije: „Bio sam negdje; konačno sam stigao u Sarajevo.“ (PL, 221)
Izvori:
- Selimović, Meša (2004): Derviš i smrt. Dani.Sarajevo.
- Selimović, Meša (2004): Tvrđava. Dani. Sarajevo.
- Lukić, Vitomir (1989): Hodnici svijetlog praha. Svjetlost. Sarajevo.
- Hemon, Aleksandar (2009): Projekat Lazarus. VBZ. Zagreb.

Literatura:

- Baba, Homi (2004): Smeštanje kulture. Beogradski krug. Beograd.
- Bart, Rolan (1971): Književnost, mitologija, semiologija. Nolit. Beograd.
- Bašlar, Gaston (2005): Poetika prostora. Alef. Gradac.
- Bauman, Zigmunt (2009): Fluidni život, sa engleskog preveli Siniša Božović i Nataša Mrdak. Mediterran Publishing. Novi Sad.
- Bauman, Zygmunt (2009): Postmoderna etika, sa engleskog prevela Dorta Jagić. AGM. Zagreb.
- Bojm, Svetlana (2005): Budućnost nostalgije. Geopoetika. Beograd.
- Certau, de Michel (2003): Invencija svakodnevice, prevela Gordana Popović. Naklada MD. Zagreb.
- Horvat, Srećko: Kretanjem protiv cirkulacije Kapitala, http://www.sanjamknjige.hr/sajam2008/index.php [3]? , dostupno 4.3.2013.
- Kazaz, Enver (2004): Bošnjački roman XX vijeka. Zoro. Zagreb – Sarajevo.
- Kazaz, Enver: Prizori uhodanog užasa, www.ceeol.com/aspx/getdocument.aspx?logid=5&id [4] , dostupno 4.3.2013.
- Levinas, Emanuel (1999): Drukčije od bivstva ili s onu stranu bivstvovanja, sa francuskog preveo Spasoje Đuzulan. Jasen. Nikšić.
- Loretoni, Anna (2006): „Identitet i priznanje“, u Identitet i politika, (ur. Furio Cerutti). Politička kultura. Zagreb.
- Lotman, Jurij Mihajlovič (2004): Semiosfera. U svetu mišljenja. Čovek – tekst – semiosfera – istorija. Svetovi. Novi Sad.
- Lotman, Jurij M. (2001): Struktura umjetničkog teksta, prevela Sanja Veršić. Alfa. Zagreb.
- Milenković, Pavle (2002): “Granice regiona: heterotopija i identitet. Epistemološki aspekt“, u Sociološki pregled, vol. XXXVI, no. 1-2.
- Paić, Žarko (2009): Zemljovidi za lutalice: nomadizam i kaos kraja povijesti, u Sarajevske sveske: Nomadizam, br. 23-24. Mediacentar. Sarajevo.
- Riker, Pol (2004): Sopstvo kao drugi, s francuskog preveo Spasoje Đuzulan. Jasen. Beograd.
- Rushdie, Salman (1991): Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981 – 1991. London: Penguin.
- Said, Edward (2005): „Razmišljanja o egzilu“, u Zarez, dvotjednik za kulturna i društvena zbivanja. Zagreb, 25. februar, godište VII, broj 149.
- Vahtel, Endru Baruh (2001): Stvaranje nacije, razaranje nacije: književnost i kulturna politika u Jugoslaviji, preveo sa engleskog Ivan Radosavljević. Stubovi kulture. Beograd.
- Vajt, Kenet (1994): Nomadski duh, prevele sa francuskog Jelica Mihaldžić i Bojana Miković. Centar za geopoetiku. Beograd.