Sunita Subašić Thomas [1]

Elisabeth de Fontenay ' Bez uvrede po ljudski rod'

Sarajevske Sveske br. 47-48 [2]

''Ne vidim nijednog moralista među nama (…) koji je bar malo razmislio o toj strašnoj navici (…). Treba se vratiti do bogobojaznog Porfira i samilosnih pitagorejaca da nađemo nekog pred kojim ćemo se postidjeti zbog naše krvave proždrljivosti, ili pak treba otputovati do bramana; jer, (…) ni na skupštinama svećenstva, ni na našim akademijama još nismo došli do toga da tu univerzalnu klaonicu nazovemo zlom.'' (Voltaire)

''Kako god da ga interpretiramo, koji god praktični, tehnički, naučni, pravni, etički ili politički zaključak da iz njega izvučemo, danas niko ne može poreći taj događaj, to jest posljedice tog pokoravanja životinja bez presedana. (…) Niko više ne može ozbiljno i dugo negirati da ljudi čine sve što mogu da sakriju ili se sakriju od te okrutnosti, da na svjetskom nivou organiziraju zaborav ili nepriznavanje tog nasilja koje bi neki mogli uporediti s najgorim genocidima (ima i genocida životinja: broj vrsta koje izumiru zbog djelovanja čovjeka je zaprepašćujući). Simbol genocida ne bi trebalo zloupotrebljavati ni prebrzo odbaciti. Jer on se ovdje komplicira: uništenje vrsta zaista je u toku, ali ono ide preko organiziranja i eksploatacije vještačkog preživljavanja, paklenog, virtuelno beskonačnog, u uslovima koje bi ljudi iz prošlosti smatrali čudovišnim, van svih pretpostavljenih normi života svojstvenog životinjama, istrebljivanim tako u svom preživljavanju i čak prenaseljenosti. Kao da su, na primjer, umjesto da se neki narod ubaci u krematorijske peći i gasne komore, ljekari ili genetičari (na primjer nacistički) odlučili da pomoću vještačke oplodnje organiziraju hiperprodukciju i previše rađanja Jevreja, Cigana i homoseksualaca koji bi, stalno sve brojniji i bolje hranjeni, bili namijenjeni, u stalno rastućem broju, na isti pakao, pakao nametnutog genetskog eksperimentiranja, istrebljenja plinom i plamenom. U istim klaonicama. (…) Ako su ove slike "patetične", to je još i stoga jer patetično postavljaju beskrajno pitanje upravo patosa i patološkog, patnje, samilosti i milosrđa. Ono što se od prije dva stoljeća događa upravo je novo iskušavanje tog milosrđa.'' (Jacques Derrida, Životinja što sam)

Iako je pitanje dobrobiti životinja već dugo u središtu društvenih rasprava u mnogim zemljama, i pored brojnih, često agresivih poduhvata branilaca prava životinja, a možda upravo i zbog njih, ono dugo vremena nije ozbiljno shvatano. Njihovi istupi su ismijavani, uz lajanje i mjaukanje čak i u skupštinskim klupama zemalja s visokom demokratskom kulturom. Političari u tim zemljama dugo nisu mislili, a kod nas još uvijek ni ne misle, da ovo pitanje predstavlja važan društveni ulog, pa je ono često odgurivano u drugi plan. Neki smatraju da se dobrobiti životinja daje prevelika važnost, dok se u isto vrijeme dobrobit ili temeljna ljudska prava velikog broja ljudi još uvijek ne poštuju u mnogim dijelovima svijeta, u kojima vlada siromaštvo i drugi problemi, često u porastu. Od branilaca životinja se traži da najprije poboljšaju uslove života ljudske vrste jer neki njeni predstavnici žive u sličnim, a ponekad i gorim uslovima nego neke životinje.
Ova vrsta kritika u osnovi počiva na specističkoj pretpostavci da ljudska patnja zaslužuje veće uvažavanje nego bilo kakva patnja koju trpi životinja. Takve reakcije i prigovore imali smo priliku sresti prilikom nespretnog rješavanja problema pasa-lutalica u Sarajevu. Kako kod nas mnogo ljudi živi ispod "linije siromaštva", koja je uz to puno niža nego u zapadnim zemljama, ti su se prigovori mnogima mogli učiniti opravdanim. Antispecisti odbacuju ovakav stav, smatrajući naprotiv, da svaka patnja zaslužuje isto uvažavanje, o kojoj god vrsti bića da se radi. Odmah na početku treba iznijeti saznanje koje se nameće iz duge historije odnosa ljudi i životinja – svaki put kad su životinje bile loše tretirane, stradali su ljudi. U raspravi o dobrobiti životinja ne radi se, dakle, o sentimentalizmu i dokolici bogatih nego o političkom ulogu koji se tiče života ljudi. Po filozofu Johnu Stuartu Millu, "svaki veliki pokret mora proći kroz tri etape: izrugivanja, rasprave, usvajanja". Tako je bilo s ekološkim pitanjima, a sada se smatraju važnim i zabrinjavajućim. Tako je još uvijek sa pitanjem zaštite životinja. Do sada su pređene prve dvije etape i došlo je vrijeme za treću.
Kako nisam raspolagala nikakvim kompetencijama u pitanjima prava životinjama, ničim osim osjetljivosti na njihovu patnju i maglovitog sjećanja kako su životinje postale filozofska tema za Derridu, kad se našao gol i iznenađen pogledom svog mačka i doživio čudan nalet stidljivosti i "nelagodu jedne gole životinje pred drugom životinjom", u početku nisam imala drugih ambicija osim da kratko predstavim ono što je na tu temu napisala francuska filozofkinja Élisabeth de Fontenay i, eventualno, prevedem jedno-dva poglavlja. No, kad sam konačno dobila njene knjige, shvatila sam da samo njen magnum opus Ćutanje životinja broji oko 1000 stranica gustog filozofoskog teksta, pa se čak i jednostavno predstavljanje pokazalo nemogućim zadatkom. Međutim, nisam odustala, uvjerena da je, uzevši u obzir našu situaciju, bolje išta nego ništa, te da može biti korisno skromno iznijeti ponešto iz njenih, kod nas još uvijek neprevedenih knjiga, koje imaju velike šanse da to i ostanu. I, kako se to redovno dešava kad se počnete baviti nekom temom, odjednom se počinju pojavljivati brojne slučajnosti i koincidencije, koje to baš i nisu. Samo što sam započela čitanje njenih knjiga, naišla sam na njeno ime na sajtu Le Mondea među 24 mislioca, pisca, filozofa, naučnika i istoričara (osim Élisabeth de Fontenay, tu su još i Matthieu Ricard, Frédéric Lenoir, Michel Onfray, Edgar Morin, Hubert Reeves…), među potpisnicima manifesta Fondacije 30 miliona prijatelja koji zahtijeva da se životinjama prizna status živih i osjetljivih bića, a ne "pokretne imovine", kao što je do sada bio slučaj u Građanskom zakoniku.

PRAVNI ASPEKTI

To što se u Francuskoj, zemlji koja je stoljećima bila "svjetionik" drugima, danas raspravlja da li su životinje osjetljiva bića, ima čime iznenaditi. Nevjerovatno ali je tako – to je pitanje tek 2014. došlo na dnevni red iako treba napomenuti da se raspravljalo samo o Građanskom zakoniku, zapravo o usklađivanju prava. U vrijeme kad je Građanski zakonik pisan, 1804. godine, on je bio odraz društva u kojem životinjama nije posvećivana ista pažnja kao danas. Francuska je bila ruralna zemlja i životinje su smatrane poljoprivrednom snagom. Članovi teksta tog zakonika, koji su definitivno prenijeli u pravni jezik teoriju o životinjama-mašinama Renéa Descartesa, odavno su bili zastarjeli, a osim toga, Građanski zakonik je bio u neskladu s drugim zakonskim tekstovima (Seoskim i Krivičnim), koji priznaju životinje kao osjetljiva bića. Zbog toga je bilo krajnje vrijeme da se zakonodavstvo uskladi i okonča nekoherentnost i nedorečenost zaštite životinja koja je onemogućavala da se pravda u potpunosti primijeni kada je to potrebno.
Prava životinja su pravno uređivanje pojmova zaštite i oslobađanja životinja. Zasnovana su na ideji da su potrebe i interesi drugih životinjskih vrsta – na hranu, razmnožavanja, izbjegavanje patnje – iste kao i kod ljudskih bića. Branioci prava životinja smatraju da se one ne bi smjele smatrati predmetima koji se mogu posjedovati ili koristiti, već da bi ih trebalo smatrati pravnim licima i punopravnim članovima ljudske zajednice. Narodna skupština Francuske je, dakle, 30. oktobra 2014. konačno usvojila odredbu, o kojoj su poslanici glasali u aprilu, priznajući životinjama simboličku osobinu "živih bića obdarenih osjetljivošću", odbacujući, međutim, amandmane ekologa koji su zahtijevali da se ode puno dalje, ali i nastojanja glavne političke partije desnice i desnog centra (UMP) da se njen domet ograniči. Nakon vrlo žive rasprave, iako nešto slabije nego u prvom krugu, poslanici su izglasali član kojim se usklađuje Građanski zakonik, po kojem su životinje smatrane "pokretnom imovinom", sa Krivičnim i Seoskim zakonikom, koji ih je već priznavao kao "živa i osjetljiva bića". "Bez jamstva zakona koji ih štite, životinje se podvrgavaju režimu tjelesnih dobara", kaže se u tom članu koji objedinjuje različite pravne mjere izglasane u Senatu s ciljem modernizacije i pojednostavljivanja prava.
Branioci životinja smatraju da ta mjera nema nikakav praktičan značaj, dok se glavni poljoprivredni sindikat boji da ona ne dovede u pitanje tehnologije uzgoja. Ipak, budući da životinje nisu dobile posebnu kategoriju koja bi bila negdje između ljudi i dobara, kako je tražilo dvadesetak intelektualaca 2013, takav tekst je manje zlo za taj sindikat. Tako je promjena zakona samo "kozmetičke prirode", smatraju ekolozi. Oni nisu uspjeli da nametnu dva amandmana koja bi životinjama dala pravni status, s posebnim odredbama po kojima bi one trebalo da žive u uslovima koji su u skladu s biološkim imperativima svoje vrste i koje bi garantirale da se s njima korektno postupa.
Vlada, skupštinski izvještači i dvije desne političke grupacije nisu odobrili ekološke amandmane jer smatraju da je tekst uravnotežen i da bi se, ako bi se išlo predaleko, pokvarile pravne šanse odredbi da prođu pred Ustavnim vijećem, budući da su desni političari, koji smatraju da su životinje osjetljiva bića, ali i imovina, zabrinuti za "ekonomske posljedice". Jedan od odbijenih amandmana po njima je previše "neodređen", pa bi mogao poslužiti osporavaocima industrijskog uzgoja. Stoga se pravila u vezi s vlasništvom nad životinjama nastavljaju da primjenjuju, a vlada zbog tog nesklada u mišljenju nema mogućnost izmijeniti ugovorna i obligaciona prava, pa je zakon ponovo ispitan u oba doma definitivnog usvojanja u Skupštini.
Konačno je, odahnuli su Reha Hutin i Jean-Pierre Marguénaud, definitivno izglasan u Skupštini 28. januara 2015. Njegovo usvajanje po njima predstavlja historijski preokret koji stavlja tačku na više od 200 godina jedne arhaične vizije životinja u Građanskom zakoniku, udaljavajući se definitivno od koncepcije Descartesove životinje-mašine. Ta evolucija nije pobjednička, završna, već polazna tačka u većem uvažavanju dobrobiti životinja jer mijenja teorijski okvir prava životinja i pojačava primjenu postojećih odredbi koje ih štite, pa će suci moći pokazati više hrabrosti, smatraju oni. Na evropskom nivou ovo je najprogresivnija inicijativa jer životinja je definirana pozitivno, zbog sebe same, a ne ex negativo, kao npr. u Njemačkoj, Švajcarskoj i Austriji, gdje se samo smatra da ona nije stvar. Prihvatajući misao René Demoguea da je "pravo beskrajno lijepa stvar (…) kao ogromni sindikat za borbu protiv patnji svih bića koja su slaba jer im se može nanijeti zlo, puno zla", oni vjeruju da je zakon, iako ne može sam po sebi promijeniti najogavnije stvarnosti, jednostavno najpodesnije sredstvo da se one trajno promijene u pravcu boljeg poštivanja osjetljivosti životinja i uslov da se organizira demokratska rasprava o mjerama koje će umanjiti njihove patnje.
Situacija u nekim drugim zemljama je puno bolja i, općenito, zakonodavstvo je naprednije u sjevernim evropskim zemljama i SAD-u. Međutim, iznenađuje kašnjenje i anahronost ove rasprave u zemlji kao što je Francuska, u kojoj su, podsjeća É. de Fontenay, "ljudi progresa kao Michelet i Hugo još prije gotovo dva stoljeća tražili da se civitas proširi tako da obuhvati i životinje", naglašavajući da nikad neće biti suvišno podsjećati da su oni upravo "u ime republike i demokratije sa strašću branili od katoličke i konzervativne desnice pravo naše ‘niže braće’‚ da nepotrebno ne pate" i da su nas upravo oni naveli da shvatimo da ulog jedne takve borbe spada u političko i u politiku, jer se tiče života ljudi, i da ono što činimo svim živim bićima koja su obdarena osjetljivošću i nosiocima svjetova na kraju krajeva činimo samima sebi.
To je samo još jedan u nizu brojnih paradoksa francuskog društva i ne bismo smjeli biti previše iznenađeni jer su ulozi kad se radi o životinjama ogromni i višeznačni. Nije se, naravno, uopće raspravljalo o tome jesu li životinje osjetljiva bića jer svi znaju da jesu. Takva bi rasprava bila apsurdna i ličila bi na skolastičke rasprave o polu anđela. U biti, radi se o tome da bi priznanje takvog statusa životinjama dovelo u opasnost ekonomiju zemlje koja uprkos opravdanim kritikama industrijske proizvodnje i lošeg tretmana životinja za sada nema namjeru da takav okrutan način uzgoja dovede u pitanje nego ga čak subvencionira mnogo više nego tzv. bio ili organsku proizvodnju malih farmi na kojima životinje žive u neuporedivo boljim uslovima i u skladu sa svojom prirodom, ne zagađujući pri tome suviše onu koja nas okružuje.
U vezi s dodjeljivanjem prava životinjama, profesorica Pravnog fakulteta u Clermond-Ferrandu, Anne-Marie Sohm-Bourgeois se pita: "Da li bi ova izmjena [davanje prava životinjama] donijela istinsko poboljšanje njihovog položaja? Može li traženi cilj opravdati probleme koje će napraviti izmjena naših tradicionalnih pravnih pojmova? Moramo, nažalost, odgovoriti negativno. Životinja koja postaje nosilac prava nikad ga neće moći iskoristiti i, kao i do sada, to će umjesto nje činiti njen gospodar ili ovlašćena organizacija. A, s današnjim stanjem tekstova, već je tako." Élisabeth de Fontenay je svjesna da životinja ne može biti subjekt prava, ali neumorno insistira na tome da se ona ne može tretirati ni kao objekt. Vidjećemo kasnije kakva su joj rješenja sugerirali neki pravni stručnjaci (instituciju moralnog lica, pa bi životinja mogla postati pravno lice iako nije pravni subjekt ) kako bi se izašlo iz slijepe ulice posebne kategorizacije, "zaštićene imovine" ili "zakonski zaštićenog interesa".
Nastavljajući razmišljanja Plutarha i Montaignea, Desmond Morris je primijetio da bi zbog obaveze da poštujemo životinje većina ponašanja kakva si građani demokratskih zemalja dopuštaju prema ljudima, koje iskorištavaju kao robove ili puštaju da umru od gladi, postala nepodnošljiva. Naš odnos prema životinjama u stvari je istinski ispit čovječnosti. Književnost je to, kao i mnogo drugih stvari, oduvijek znala, a posebno lijepo formulirao Milan Kundera u Nepodnošljivoj lakoći postojanja:
Lijepo se odnositi prema drugom čovjeku, nema ničeg naročitog u tome. (…) Nećemo nikad moći sa sigurnošću ustanoviti u kojoj su mjeri naši odnosi prema drugim ljudima posljedica naših osjećaja, ljubavi, mržnje, dobrote ili zlobe, a u kojoj su mjeri predodređeni odnosom snaga između pojedinaca.
Stvarna dobrota čovjeka može se pokazati u svoj svojoj čistoti i slobodi samo u odnosu prema nekome ko ne posjeduje nikakvu moć. Pravi ispit ljudskog morala, onaj osnovni (iskren tako duboko da izmiče našem pogledu) jest u odnosu čovjeka prema onima koji su mu prepušteni na milost i nemilost - prema životinjama. A baš tu je došlo do fundamentalnog debakla čovjeka, u toj mjeri suštinskog da su iz njega proizašli svi ostali.
Danas pokreti za odbranu životinja postoje pomalo svuda u svijetu, premda u Francuskoj imaju teškoća da se razviju. Mnogo su brojniji u Engleskoj i SAD-u, Kanadi i sjevernim zemljama Evrope. Francuski lobiji uzgajivača i lovaca su puno radili na tome da unište kredibilitet onih koji brane životinje. Na poticaj psihologa Richarda Rydera na Univerzitetu Oxford čak je osnovana i katedra životinjske etike koja se nametnula kao nova disciplina na anglo-saksonskim fakultetima. Životinjska etika se bavi proučavanjem moralne odgovornosti ljudi prema onom što čine životinjama i pita se šta je od toga dobro ili zlo, postavljajući temelje razmišljanjima o pravima životinja. Upravo su ti univerzitetski istraživači iznijeli na svjetlo spomenuti "specizam", koji se, kao i rasizam, sastoji u tome da se privilegiraju pojedinci svoje vlastite vrste (to jest ljudi) i da se smatraju superiornijim od ostalih. Ideju da se životinjama daju prava brane profesori prava kao što su Alan Dershowitz i Laurence Tribe s harvardskog Pravnog fakulteta, a prava životinja se sada predaju na 92 od 180 pravnih škola u SAD-u.
Ipak se nakon svega nameće pitanje da li je pravna borba, budući da je prespora, najbolji put. Možda će pod pritiskom tržišta i kupaca nezadovoljnih kvalitetom takvog, u okrutnim uslovima, uzgojenog mesa, bljutavog i opasnog po zdravlje zbog hormona i antiobiotika, ekonomski faktori napraviti promjene više iz interesa nego zbog osjetljivosti na pitanje patnje životinja. A možda bismo i mi svi morali shvatiti da nam nije potrebno toliko proteina životinjskog porijekla i da se radi samo o predrasudi i lošoj navici. Na kraju ovog uvoda samo jedna stvar je sasvim jasna – ovdje možemo samo grubo ocrtati svu složenost "životinjske" problematike.

DOBROBIT ŽIVOTINJA ILI PRAVA ŽIVOTINJA?

U odbrani interesa životinja postoje dva velika filozofska pravca: jedan brani veću dobrobit životinja, dok drugi za njih traži prava. Ove dvije tačke gledišta odgovaraju dvjema općenitijim etičkim koncepcijama: moralu zasnovanom na pravima, pa se one, prema tome, traže i za životinje i utilitarizmu koji svaku akciju ocjenjuju po njenim posljedicama u terminima dobrobiti, te je za njih dobrobit životinja središnji pojam. Branioci dobrobiti životinja često smatraju da oni koji polaze s tačke gledišta prava životinja idu u nekim aspektima predaleko: dobrobit životinja nužno ne zahtijeva potpuno isključivanje bilo kakvog korišćenja životinja, posebno kao kućnih ljubimaca. Oni više brane ideju da u vezi sa životinjama ljudi imaju moralnu odgovornost da maksimalno umanje njihove patnje. Ovakav rascjep se često poklapa s jednom drugom podjelom, između abolicionista (pristalica ukidanja bilo kakvog oblika iskorišćavanja životinja) i reformista (koji se bore da poboljšaju njihovu situaciju, ne dovodeći obavezno u pitanje svaki oblik iskorišćavanja životinja). Odbrana dobrobiti životinja često koincidira s reformističkom pozicijom. Tako neki branioci prava životinja kao npr. Gary L. Francione, smatraju da je tačka gledišta dobrobiti životinja nekoherentna i moralno neprihvatljiva. Neke grupe za odbranu prava životinja kao npr. PETA, odlučile su da podržavaju reformističke mjere da bi patnja životinja trenutno olakšala, čekajući dan kad će na kraju biti ukinut svaki oblik njihovog iskorišćavanja. Neki se pokreti smatraju radikalnim i oni organiziraju "udarne akcije", ponekad isuviše nasilne. To je slučaj Animal Rights Militia (ARM) ili Animal Liberation Front, kao i američkog pokreta The Revolutionary Cels – Animal Liberation Brigade (RCALB) i oni ponekad napadaju direktore laboratorija koji prakticiraju vivisekciju.
Uslovi u kojima žive životinje u intenzivnom uzgoju su strašni. U Francuskoj je 50 miliona koka-nosilica – kojima je često kljun odsječen bez anestetika – zatvoreno u minijaturne kaveze u kojima ne mogu ni spavati, ni otvoriti krila, nego samo jesti hranu koja eventualno potiče iz septičkih jama ili prečistača, a 50 milliona muških pilića svake godine ubijeno, u drobilici ili plinom. U SAD-u, najveća tvornica koka-nosilica ubije ih 30 miliona godišnje. Svinje su stisnute danju i noću u metalnim boksovima koji im onemogućavaju bilo kakav pokret tokom dvije i po godine. U zarobljeništvu životinja boluje tri puta više od čireva na želucu, a dvije od tri imaju kožne bolesti. Brojnim pokušajima samoubistva u zatvoru odgovaraju česta samosakaćenja u životinjskom zarobljeništvu. Vasilij Grossman, Isaac Bashevis Singer, Elias Caneti, Primo Levi, Romain Gary, filozofi Theodor Adorno i Max Horkheimer prvi su se usudili nagovijestiti da sudbina životinja ponekad liči na sudbinu Jevreja, ako nije obrnut slučaj. De Fontenay smatra da "nesumnjivo imamo pravo diskutirati o jednoj takvoj analogiji, ali ne bismo je smjeli odbaciti kao uvredljivu, jer potiče od ljudi koji su patili u svojoj puti, u svojoj povijesti i koji znaju o čemu govore kad podsjećaju na zlo u ljudima."
Derrida je takođe insistirao na neviđenim razmjerama tog pokoravanja životinja proizašlim "iz industrijskog, mehaničkog, hemijskog, hormonalnog, genetskog nasilja, kojem čovjek već dva stoljeća podvrgava život životinja." I on je to nasilje prema životinjama uporedio sa Šoaom (genocidom nad Jevrejima u II svjetskom ratu, čiji "izuzetni" karakter proizlazi iz činjenice da je do danas jedini industrijskog tipa). Životinja koja je uvedena u Derridaino djelo u njemu funkcionira ne samo kao topos ili filozofema nego kao glavna figura, izvor argumenata u službi dekonstrukcije onog što je svojstveno čovjeku, to jest, humanističke metafizike i njene autoritativne retorike, a koja se na primjer i par excellence održala kod Heideggera, koji utvrđuje da postoji ponor, opisan na različite načine, između "samo živog" i Daseina . Derrida nikako ne poriče da takva provalija, ponor [abîme] zaista postoji između ljudi i životinja, čak preuzima heideggerovsku riječ. Međutim, nasuprot doksičkim i metafizičkim očiglednostima u vezi s jasnoćom, linearnošću tog odvajanja, on predlaže ono što zove limitrofijom (trephein, "hraniti" na grčkom) i taj mu koncept omogućava da, pomoću subverzivne topike, misli ono što se približava granicama, ono što one napajaju, čiji rast pospješuju na svojim obalama, i što ih beskrajno usložnjava. Granice su raslojene, pluralne, pre-savijene, heterogene, ne dozvoljavaju da se bilo šta objektivira, pojašnjava de Fontenay. Novi koncept traga imao je za cilj da se proširi na cijelo polje živog, onkraj antropoloških granica jezika, granica fonologocentrizma. Životinja je uvedena kao trojanski konj u metafiziku, onu koja ide od Descartesa do Levinasa, kaže de Fontenay, da bi u njoj odigrala veliku i važnu ulogu. Ona omogućava raskid kojem je cilj izbrisati ili, bolje rečeno, poremetiti granicu nazvanu antropološkom, pa je od svih suprotstavljenih stranaka u toj parnici, tom différendu, opozicija koje pravi Derrida, ona između čovjeka i životinje najvažnija, smatra de Fontenay.
Odlučujući prelaz je prelaz s jednine čovjek/životinja na množinu, mnoštvo drugih živih bića koje se samo zbog nepoznavanja i nasilja homogeniziraju u kategoriju životinja. U Deset zapovijedi postoji samo zabrana ubistva ljudi, pa u toj negaciji ubistva životinje Derrida vidi neophodan i važan uslov ustanovljavanja i subjekta i drugog istovremeno (Il faut bien manger ou le calcul [Šta ćemo, mora se jesti ili računica subjekta]). U karnofalogocentrizmu postoji jedna gotovo transcedentalna, hebrejska ali i grčka, žrtvena struktura pojave takozvanog ljudskog. Kako, onda, zasnovati filozofski projekt bez pona-vljanja, bez ponovnog uspostavljanja metafizičke tradicije ljudskog izuzetka, što ni Heidegger, genijalni dekonstruktor "razumne životinje" nije uspio izbjeći, kad su naučni radovi i postmoderna filozofija (Foucault, Lyotard, Derrida) uništili implicitne i dobronamjerne, u potaji još uvijek kreacionističke temelje naše vjere u jedinstvenost ljudske historije, pita se de Fontenay. Hegemonijsko planetarno širenje tehnističkog procesa, potpomognuto pobjedom kršćanstva i njegovog Zapada, za koje je ontološko dostojanstvo strogo rezervirano za ljude, ili bolje rečeno, za neke ljude, raspolaže svim pravima na ono što ne spada u ljudsko onakvo kakvim ga oni shvataju, zaključuje Élisabeth de Fontenay.
Njeno razotkrivanje teorijsko-praktičnih aporija koje su se nakalemile na kontroverze oko životinja bazira se, dakle, na rezultatima dekonstrukcije humanističke metafizike i njene autoritativne retorike. Kako su one i u temelju pravnih kategorija, to nas obavezuje, kad govorimo o pravima životinja, na raspravu o suštini, a ne da se nastavljamo pretvarati da ne znamo da "kontinentalna filozofska vulgata suprotstavlja položaj (condition), ili bolje rečeno loš položaj (incodition) ljudi i prirodu životinja?" Radi se o tome da velika metafizička tradicija, što uključuje i njenu internu kritiku, uvijek ponovo iscrtava tu granicu koja, tvrdi ona, idući od Pica de la Mirandolea do Marxa, prisiljava da čovjeka shvatamo kao historiju i zadaću – a ne samo kao činjenicu. Čak se i materijalistička filozofija kao marksizam upisuje u tu tradiciju. O tome svjedoči Engelsovo predstavljanje evolucije čovjeka u Dijalektici prirode, u kojoj se on uzdiže do bića koje je zahvaljujući ruci utisnulo svoj pečat u prirodu. Zar se ne bi moglo reći, pita se de Fontenay da, s one strane opozicije između filozofija esencije i egzistencije, duha i materije, Engels predstavlja čvrstu prenosnu međustanicu tog humanizma ruke, koji ide od Anaksagore do Heideggera? A posljedica tog kvalitativnog skoka je zaključak da se životinjâ, čak i četvororučnih, ne tiču borbe za emancipaciju, a to ne-pravo Engels je "naučno" dokazao i tako lišio oslobađanje životinja čvrstog uporišta. Mada, nastavlja de Fontenay, tu udobnu filozofsku invarijantu onog što je svojstveno čovjeku ne bi trebalo tako olako dovesti u pitanje, jer ona u svojoj čvrstoj potki čuva principijelnu opoziciju između činjenice i prava. Za nju je teško reći da li je ona u osnovi našeg univerzalno-zapadnog creda ili cogita: pravo se ne zasniva na činjenici, normativ na konstativu, iako su se neki filozofi, kao Spinoza i Marx, usudili prekršiti dominantnu tradiciju, kaže ona.
Iako moramo pratiti rezultate nauke i uskladiti zakone s njenim napretkom i s evolucijom običaja, de Fontenay insistira na tome da prava ne mogu biti izvučena iz naučnih činjenica. Njih donosi i proglašava Država, polazeći od neke transcedentno-imanentne metafizičke koncepcije prirodnog prava, ili se ona moraju izmisliti, ustanoviti, proglasiti, jer proizlaze iz historije ljudi. Zato s oprezom prima navodne očiglednosti nepovratnog napretka, kojima je u svom programu širenja ljudskih prava na šimpanze Paola Cavalieri dodijelila funkciju da obrazlože prava čovjeka. Cavalieri smatra da su ljudska prava isuviše ukorijenjena u filozofiji subjektivnosti i predlaže da se zamijene principom prava čovjeka kao živog bića, prava ljudske vrste među drugim vrstama. Upirući prstom u neka ljudska bića koja se smatraju graničnim slučajevima, a lišena su samoproglašenih karakteristika ljudske vrste, Paola Cavalieri i Peter Singer uhvatili su "humaniste" u flagrantnom kršenju klasifikatorske koherencije jer su neke više životinje intelektualno superiornije u odnosu na neka ljudska bića. Élisabeth de Fontenay odaje priznanje svim tim otkrivaocima porijekla čovjeka, njegovih srodnika, tim tragačima za sličnostima, jer su svi zajedno doprinijeli tome da se derogira Čovjek, to jest metafizički humanizam. Njihovi ponekad gotovo etnološki radovi u skladu s dostignućima kognitivnih nauka doveli su do pitanja koje je bilo teško i zamisliti: da li treba proširiti prava čovjeka na šimpanze, gorile i orangutane. "Kad sam prvi put čula da je takav zahtjev izrečen, bila sam dirnuta. Zatim sam se uplašila da, jednom kad se razotkrije i predoči širokoj publici, taj višak dobronamjernosti prema velikim majmunima ne izazove politički podsmijeh i etičko ogorčenje. Zbog pretjerivanja je izgubljeno više bitaka nego što ih je strpljenje i umjerenost dobilo", kaže de Fontenay. Ona smatra da bez prethodnog preispitivanja ne smijemo prihvatiti interpretaciju rezultata svih tih istraživača, zoologa, paleoantropologa, etologa, koju oni ili one (jer su se žene posebno istaknule u istraživanjima o velikim majmunima) ponekad naivno predlažu, zato što njihovi radovi ne nude način da se oslobodimo mračne povezanosti s onim što je svojstveno čovjeku i što je, od biblijskog stvaranja svijeta i izgona iz raja, Aristotelove Politike, prvog paragrafa Rasprave o metodi i Deklaracije o pravima čovjeka, u skladu s našim shvatanjem razuma.
Suprotno takvom "vrijeđanju ljudskog roda", ona misli da samo strpljiva i oprezna dekonstrukcija teorijskog humanizma svojstvenog metafizikama koje su u temelju većine filozofija, s one strane opozicija između materijalizma i idealizma, može potaknuti na poštovanje životinja u njihovom životu i smrti, a da pri tome ne vrijeđa ljude. Takva dekonstrukcija posebno je korisna kako bismo shvatili da, zbog opasnosti da ozbiljno pogriješimo prema nekim ljudima, ne smijemo definirati bilo kakav atribut čovječnosti i da možemo samo ocrtati nekakvu negativnu antropologiju, kao što postoje negativne teologije, ili još bolje, i dalje se držati nekog decizionističkog humanizma. Tim više što nas tradicija potlačenih uči da je "izuzetno stanje" u kojem živimo pravilo i zato treba težiti takvoj koncepciji historije koja odgovara tom stanju (Walter Benjamin, "O konceptu historije"). Upravo s tom demokratskom konotacijom uzimanja u obzir historijskih katastrofa, moramo prihvatiti da se norma rađa iz izuzetka i da izuzetna situacija otkriva ili pobuđuje odluke: "Iskustvo beskraja, stečeno iz tih graničnih slučajeva, uz pristajanje na smrt Čovjeka i Progresa, daleko od toga da sprečavaju da se etički i politički angažiramo u odbrani onih koji su najranjiviji, kao pojedinci, narodi ili društva, postaje tim prihvatljivije kad prežalimo apstraktnu univerzalnost i fantazme koji su joj u temelju", vjeruje ona.
S druge strane, predlaže da se vratimo na duboku dvosmislenost koja neprestano pravi probleme učvršćivanju ljudskih prava i zapitamo se o čemu zapravo govorimo, o pravima na slobodu koja su tražili revolucionari 1789. ili im treba, bez straha od protivrječja, dodati osnovna prava i potraživačka prava izražena u Deklaraciji iz 1848, a koja se mogu definirati kao moć pojedinaca da obavežu društvo da im osigura pomoć, zdravlje ili posao, na primjer. Ona smatra da od pozicije koju usvojimo u ovoj pravnoj, političkoj i društvenoj raspravi ovisi pertinencija refleksije o pravdi koju dugujemo životinjama. Jer, bez produbljenog razumijevanja – filozofskog, historijskog i pravnog – rasprave o ljudskim pravima, traženje prava za životinje može biti samo konfuzno. Samo obzirnost prema komplementarnosti, stečenoj borbom, prava na slobodu i potraživalačkih prava omogućava da se precizira sadržaj zahtjeva u korist životinja. Korak koji sada treba napraviti i koji treba da Cavalierijev zahtjev zamijeni mogućnošću drugačijih prijedloga dvostruko je opravdan: s jedne strane zbog činjenice da utilitarizam neoprezno posuđuje iz jezika prava i, s druge, sigurnošću s kojom se nova pravna misao nudi kao alternativa utilitarističkoj doktrini. Nastanak i ponovno određivanje univerzalnosti se dešavalo neovisno o naučnim postignućima, stoga, ako su naša moderna prava čovjeka bez iluzija i bilo kakve metahistorijske, religiozne ili ontološke legitimacije, to ne znači da moraju dobiti potvrdu ili legitimiranje od dostignuća nauke.
Odajući ipak priznanje utilitaristima, ona priznaje važnost dva ključna koncepta njihove argumentacije, a što je najvažnije, to što im nije potreban doktrinarni kontekst da budu operativni. To su koncepti interesa i "moralnog pacijenta". Međutim, na to preuzimanje odlučuje se samo pod uslovom da se napravi posljednje razjašnjenje filozofskog reda. Životinje nisu, za autore koji ih u zapadnoj tradiciji uzimaju ontološki u obzir, Husserla i Merleau-Pontya, samo bića prirode, i one to nisu ne zato što mogu patiti nego zato što ima osnova da se pretpostavi da postoje njihovi svjetovi, koji se mogu preklapati sa svjetovima ljudi. Ona usvaja tu fenomenološku tezu, čija je prednost što implicira prevazilaženje još uvijek vrlo antropocentrirane opsesije velikim majmunima (kao u slučaju Paole Cavalieri i Petera Singera), pa se već sisavcima, i šire kičmenjacima, može dodijeliti nešto kao kultura, a njihovi odnosi s ljudima mogu se misliti postavljajući pitanje Einfühlunga, to jest eventualne sposobnosti razumijevanja koja bi nam omogućila izvjestan pristup – empatički, intropatički – njihovim svjetovima. Ta problematika nema ništa zajedničko s tezama duboke ekologije ni, općenitije, s tezama teorije okoliša, smatra de Fontenay. Nasuprot tome, ona bi bila u saglasju s onim što bi se moglo imenovati patocentrizmom, to jest središnjim mjestom trpljenja i patnje koji su zajednički svim živim bićima, kako je nalazimo u djelima Schopenhauera. Patocentrička instanca doista omogućava da se, bez nepotrebne brutalnosti prema metafizičkom i pravnom humanizmu, ustanovi kako se moralna zajednica ne sastoji jedino od "moralnih agenata", obdarenih sposobnošću recipročnosti i sposobnih da sklapaju ugovor pri punoj svijesti, nego takođe i od "moralnih pacijenata", među kojima su i neke kategorije ljudskih bića i životinje. Recimo da bi se, s jedne strane, fenomenologija koja se poziva na Husserla, zatim Merleau-Pontya i, s druge strane, anglo-saksonski zahtjev sa proširenje moralne zajednice mogli u tom smislu dobro spojiti, zaključuje ona.
Ovakav pravni tretman ovih pitanja doista je takve prirode da uspostavlja kredibilnu alternativu utilitarizmu, pa, prema tome, i pozivu Petera Singera i Paole Cavalieri da se prava čovjeka prošire na šimpanze, smatra de Fontenay, navodeći kao razlog da sada znamo u kojem stepenu su nam oni srodni na genetičkom i kognitivnom planu. Ona se ne upušta u veliku anglo-saksonsku literaturu, o kojoj je izvanredno pisao Jean-Yves Goffi, ali iz nje preuzima po njoj najpromišljeniji i najodgovorniji pokušaj u tom pogledu koji "s rijetkom dubinom usklađuje koncepte filozofije i prava". Radi se o pristupu Joela Feinberga, američkog filozofa prava. Odbijajući nerazlikovanje prava na slobodu i potraživačkuh prava ili prava na ekonomska ili društvena "lažna prava", on zahtijeva isključivo ovu drugu vrstu prava za životinje, kao, uostalom, i za sva živa bića koja su, iako nemaju sposobnost da budu pravni subjekti, ipak sposobna za ono što se zove "konativni život", sačinjen od nagona, nesvjesnih instikata, nastojanja, ciljeva koji se mogu pospješiti ili zapriječiti.
U nastavku ispitivanja aporija zbog kojih je često propadala rasprava o pravima životinja, pa je slavni jurist Carbonnier mogao reći da se "jedna od bitnih karakteristika […] naše pravne kulture sastoji u tome da se životinje nemilosrdno istisnu iz prava", naša autorica se pita iz kojeg se razloga, ako ne zbog suštinskog razdvajanja – naravno metafizičkog – zabranjuje približavanje statusa stvari ili dobara statusu lica, pa preuzima argumente pravnice Suzanne Antoine, koja želi izbrisati tu distinkciju, imajući na umu opoziciju između građanskog i krivičnog prava. Građanski zakonik ustanovljuje nepremostivu prepreku između lica i životinja (uključenih u pokretnu i nepokretnu imovinu), dok Kazneni zakonik, koji je značajno evoluirao u Evropi, neposrednije provodi težnje društva. Zakon od 9. marta 2004. npr. ide dotle da inkriminira seksualna zlostavljanja nad domaćim životinjama, pitomim ili u zatočeništvu. Običajno pravo zloupotrebe dovedeno je u pitanje. Ipak, i dalje postoji velika kontradikcija: životinje, koje smatramo živim bićima, predmet su trgovine. Životinja je, dakle, jedino živo biće na svijetu koje se ne može tretirati ni kao subjekt ni kao objekt, pa Suzanne Antoine predlaže da iz slijepe ulice izađemo stvarajući posebnu kategorizaciju "zaštićene imovine" ili "zakonski zaštićenog interesa" na temelju unutrašnje vrijednosti živog bića, tako da se više neće moći jednostavno izjasniti "vlasnikom" neke životinje, a postupci i zloupotrebe će biti strožije propisani.
Međutim, profesor prava Jean-Pierre Marguénaud, kojeg smo spomenuli na početku, govoreći o izglasavanju zakona u Narodnoj skupštini Francuske kojim su životinje stekle "status bića obdarnih osjetljivošću", pokazao je da životinje u francuskom zakonodavstvu odavno više nisu stvari nego istinska pravna lica. Prateći evoluciju savremenog prava, on je utvrdio da je u zaštiti životinja došlo do velikog napretka i da je životinja zaštićena "zbog sebe same", kao pravno lice, iako nije pravni subjekt, pa je usmjerio svoja nastojanja da objelodani tu pravnu stvarnost kako rasprave više ne bi išle u pogrešnom pravcu. Prihvatajući razlikovanje pravnog subjekta i pravnog lica, on insistira na tome da personalizacija u pravu nema ništa zajedničko s antropomorfizacijom, pa stoga ne predstavlja prijetnju dostojanstvu čovjeka jer "dodjeljivanje životinji svojstva pravnog subjekta samo dovodi do ustanovljavanja jedne prilagođene pravne tehnike, u jednom određenom trenutku, do zaštite interesa određenih životinja, koja se smatra neophodnom. Prikladnost takve "simboličke promocije" i "pravno-tehničke" nikako ne dovodi do banalizacije prava čovjeka jer, tvrdi on, pojam "pravnog lica", koje nije "pravni subjekt", ne ide ka tome da izbriše granicu između čovječnosti i animalnosti. Kao moralno lice, životinja je, dakle, pravno lice iako nije pravni subjekt, zaključuje de Fontenay.

LOGA I LOGOS – DELOŽACIJA ŽIVOTINJA

Zahvaljujući paronimiji između logosa i loge (koja u najstarijoj upotrebi u francuskom jeziku označava sklonište životinja, logu, kao i kod nas) skovan je neologizam "deložacija". Deložacija životinja je "najprvobitnija", starija od deložacije žena, robova, barbara, ludaka jer, iako su za sve grčke filozofe životinje empsucha, bića koja imaju dušu, duh, ona su za stoike i Aristotela lišena logosa, pa time i etičko-političkih i teoretskih sposobnosti koje taj logos implicira. Samo je čovjek zôon logikon ili zôon logon echon, životinja obdarena logosom.
Ovdje bi se mogla uspostaviti analogija s Foucaultovom historijom ludila, smata de Fontenay, ali odmah postavlja pitanje kako govoriti o životinjama koje nemaju historije jer su njihovi tragovi brzo izbrisani, a krici bez trajnog značenja. Ratio je izvršio gest podjele i isključenja analogan onom koji je opisao Foucault, ali mnogo ranije, još od aristetolovskih početaka filozofije. Projekt pisanja i prekrivanja nesnosne i optužujuće nijemosti životinja ne prestaje da je brine jer, ako životinje imaju historiju, ovdje ona citira Roberta Delorta, onda je to jedino u vezi s ljudima. Postavlja se pitanje da li se može vratiti u onu prvobitnu nejasnost opresivna očiglednost koja je odredila odnos ljudi i životinja na Zapadu, čija je metafizika napravila tako veliki slučaj od uspravnog hoda čovjeka, a od te uspravnosti ontološki stav i definitivno odvajanje, iako zaista postoje životinjska društva – o čemu svjedoče pčele i mravi – koja rade zajednički na zajedničkom djelu, društva kojima nedostaje samo Ustav da bi se svrstala u političko. Kamile i konji pokazali su se sposobnim da moralno i snažno, što može ići do ubistva ili do samoubistva, reagiraju na incest na koji ih uzgajivači prisiljavaju. Takođe treba prihvatiti da ljudi nemaju ni monopol jezika: uprkos nedostatnosti same phôné, izvjesne životinje su sposobne odaslati i razumjeti artikulirane zvuke i jedna drugu poučiti.
Kad se, dakle, malo približimo nijemosti životinja, kaže de Fontenay, a neke koje su nam naročito bliske "samo što ne progovore", rađa se osjećaj da smo kao ljudi davno napravili grešku koja je prekrivena prvobitnim grijehom i koja im je oduzela riječ, bukvalno "spriječili" životinje i da smo upravo mi krivi, kao židovsko-grčki-hrišćani, opsjednuti logosom i verbumom, što nema dovoljno riječi za sve što živi. U tom lyotardovskom "sporu" ili "raskolu", životinja je lišena mogućnosti da svjedoči po ljudskim pravilima utvrđivanja povrede, pa svaka povreda ipso facto od nje čini žrtvu. Životinja zapravo predstavlja paradigmu žrtve.
Zar taj aporetički karakter skandala životinjske patnje ne vodi do neizbježnog poraza onog koji bi govorio u njihovo ime zato što s njima pati, pita se dalje de Fontenay, primjećujući da je u ljudskoj historiji bilo i ljudi-žrtava nekog spora čija sudbina liči na spor oko životinja. Ipak, za one koji su osjetljivi na njihovu patnju i sudbinu, traženje prava koje je postalo dolorizam, ne bi smjelo uništiti tu ludu radost bivanja s njima, tu gotovo božansku milost, kaže ona. Ali, da bismo im napravili prostora, treba krenuti u pravcu lukrecijanskog paganizma, napustiti subjektivnost – metafizičku i praksi razmišljanja – i prepustiti je snazi koja ide od alteracija u identifikacije. To premještanje vrši se istina u režimu filozofske dekonstrukcije, priznaje ona, ali je ono prije svega nevino lutanje po "pluralnosti svjetova". Skretanje s puta individualnosti i subjektivnosti ostaje u tragičnom, u kojem se miješaju uživanje, samilost, ali i okrutnosti, međutim okrutnost koja nema ništa zajedničko s okrutnošću modernih vremena. Tu se s nostalgijom opijamo mnogostrukošću živih oblika s kojima se može živjeti i družiti. Drugi put je jevrejski, kršćanski ili sasvim republikanski, osjetljiv na pravdu i samilost, uvijek patetičan i u opasnosti da klizne u apokaliptični ton, koji postavlja pitanje ko odlučuje kad i gdje životinje treba da pate, zbog nas, iz stoljeća u stoljeće, a danas, zbog tehničko-naučne svemoći i interesa prehrambene industrije više nego ikad, do nezamislivih granica.
Tako se njena plovidba na sablasnom brodu u gotovo zatvorenom moru metafizika odvija pod zastavom samilosti i dekonstrukcije. Na prigovor o nedostatku odlučnosti, jer bi trebalo izabrati između samilosti i istraživanja viška mišljenja (koje je nemišljeno) filozofa, ona priznaje da se nije mogla odlučiti između ta dva puta, jer joj se činilo da samilost ima veliku moć dekonstrukcije. Neki su ipak čuli nijemo [Gospode, smiluj se] upućeno gospodarima logosa i zemlje, tu žalopojku dvostruko ugušenu prirodom i ljudima, što ih je natjeralo na preispitivanje onog što je svojstveno čovjeku i demontiranje mehanizma onog što se nametnulo kao nedodirljivi i ključni postulat. Ustaljenost i prihvatanje dihotomija kao što su duh/materija, živo/svjesno, čovjek/životinja, priroda/odvajanje od prirode, zbog kojih se stiče utisak da se historija zaustavila na Kantu i Fichteu, kaže de Fontenay, pokazuju svu moć naturalizma i empirizma, pa se čini da davanje prava na patnju životinjama oštećuje čovjeka, koji gubi svoj privilegirani status bića otrgnutog od prirode.
Ona nalazi da Claude Lévi-Strauss nudi primjer kako se te formalne opozicije mogu prevazići, u smislu da njegova stroga artikulacija opozicije priroda/kultura iznova postavlja problem antropološke razlike, dok nas njegovo djelo upoznaje s najneobičnijom logikom naših bližnjih i meditira o tome kako "mi" postupamo sa životinjama. Prije svega, on u Totemizmu danas priznaje utemeljivačku važnost Rousseauove misli za društvene nauke: "Zato što se čovek prvobitno oseća istovetnim sa sebi sličnima (u koje treba ubrojati, kako Ruso izričito tvrdi, i životinje), on će docnije steći sposobnost da se razlikuje, isto kao što njih razlikuje, što znači da uzme raznovrsnost vrsta kao konceptualni oslonac za društvenu diferencijaciju." Međutim, u predavanju iz 1962, gdje se identifikacija s osjetljivim bićima misli kao zaborav samilosti, to jest egoizam ljudskog, njegov zaključak je da negiranje te prirodne zajednice u teoriji i praksi, koje čini mogućim kulturno, predstavlja porijeklo modernog barbarstva.
Povodom Rousseaua, Lévi-Strauss piše stranicu koja je primjer gustoće po rijetko dostignutom bolu i snazi koje izražava, smatra de Fontenay. On najprije podsjeća na porast istrebljenja, pokolja, mučenja dalekih naroda koje ne možemo poreći jer se vrše u naše ime i u našu korist i koji nam se sada na neki način vraćaju, prijeteći nam užasnim nasiljem. Zatim, s retoričkim zanosom koji odskače od njegovog uobičajenog tona, proriče ovim riječima: "Upravo sada […], izlažući nedostatke humanizma zaista nesposobnog da u čovjeku utemelji praksu vrline, Rousseauova misao nam može pomoći da odbacimo iluziju čije, nažalost, kobne učinke na nas i u nama možemo vidjeti. Jer, zar nije upravo mit o isključivom dostojanstvu ljudske prirode nanio prirodi prvo sakaćenje, iz kojeg su neizbježno proizašla ostala? Počeli smo tako što smo odvojili čovjeka od prirode i postavili ga za neograničenog gospodara; vjerovali smo da ćemo tako izbrisati njegovu najnepobitniju osobinu, a to je da je najprije živo biće. I, ostajući slijepi za to zajedničko svojstvo, otvorili smo prostor za sve zloupotrebe. Nikada bolje nego na kraju četiri posljednja desetljeća svoje historije zapadni čovjek nije mogao shvatiti da je, uzurpirajući pravo da korjenito odvoji čovječnost od animalnosti, dodjeljujući prvoj sve što je oduzeo drugoj, pokrenuo jedan zlokoban period, i da će ta ista granica, neprestano pomicana unazad, poslužiti da se isključe neki ljudi od drugih ljudi i zahtijeva u korist sve užih manjina privilegij jednog izopačenog humanizma koji je odmah nastao zato što je od samoljublja preuzeo svoj princip i svoje poimanje".

FILOZOFIJA NA ISPITU ANIMALNOSTI

U 90-im godinama, kad piše svoju knjigu Ćutanje životinja, É. de Fontenay vjeruje da postoji velika vjerovatnoća da će ta posljednja decenija ostati trajno zabilježena kao vrijeme u kojem je počela era kloniranja. Živimo posljednje trenutke kad je moguće pokušati, bez mnogo zastranjivanja, razmisliti o životinji kako je osjećaju, zamišljaju, žele i shvataju zapadnjaci, u kontinuitetu koji je prvi put prekinut pronalaskom parne mašine, a drugi put klaonicama Čikaga i koji se upravo lomi i umire "na obalama naših sadašnjih života." Budući da od tada zauzimamo i manipuliramo cijelom "ljestvicom bića", nije sigurno da će oni koje ćemo nastaviti zvati ljudima održavati isti odnos sa životinjom kakav smo mi imali, od praistorije do "rođenja" kloniranih ovaca, i da će se prepoznati u antropološkim definicijama za koje smo bili vezani.
Kad filozofi tretiraju pitanje životinja, postaju ili su slični onim predsokratovcima kod kojih su se zgusnule različite razine misli i prakse, s velikim uticajem na svaki od fragmenata. Jer, čim se radi o životinji, opisni sadržaj (ontološki ili naučni) i normativni iskazi (vjerski, moralni, pravni, čak i logički) čine se neodvojivim, kaže ona, pa s iznenađenjem otkrivamo da su ulozi u toj stvari – životinja – ogromni i višeznačni: teološki, ekonomski, eshatološki, institucionalni, epistemološki i u tolikoj mjeri nerazmrsivi da bi, ako se izdvoji jedan niz, rasprave postale apsurdne, nalik onima koje su se gotovo tri stoljeća (s vrhuncem u drugoj polovini 17. stoljeća) vodile o duši životinja, a koja ne zaslužuje više pažnje od rasprave o polu anđela. Kako bi se zaista moglo raspravljati o historiji duše životinja? U njoj su nerazmrsivo upleteni propitivanje ontološkog statusa životinje i čovjeka, više-manje reflektirana praksa pripitomljavanja, uzgoja, lova, igara i praznovanja, ali i pitanje života nakon smrti, prava da se njima koristimo i da ih zloupotrebljavamo, klasifikatorske prakse prirodopisa, eksperimentalni protokoli. Svaka stranica filozofije o životinjama vrvi od svih tih tačaka gledišta koje treba razmrsiti, ali nastojeći da se ne razdvoje.
Kako u tom "klupku" treba paziti na ono što je promjenjivo i što izmiče u "životinjskom pitanju", ona mu ne želi pristupiti po građi ili motivima, jer bi takav "tematizam" rezultirao nedosljednim komparativizmom. To bi značilo žrtvovati raznovrsnost problematika i konteksta, a naročito raznovrsnost tekstualnosti, čak intertekstualnosti, koje uvijek prevazilaze teorijski sadržaj što se iz njih može izvući. Zbog toga vjeruje da je bolje paziti na ekonomiju misli, redoslijed sistema, ili pak pisanja, samog stila i tona mislilaca, kako se dragocjene i oštre ivice ne bi istupile u korist sklepanih suodnosa koje dozvoljava naivni odnos na nekakav referent nazvan "životinja". Ona smatra da odmah treba priznati da ono čime se ona bavi u svojoj knjizi postoji samo za nas ljude, u odnosu na nas, na naše kulturne posebnosti, na našu zapadnu filozofiju, na našu žarku želju za univerzalnošću. Životinja, prezasićena znakovima, stoji upravo na horizontu naših misli i jezika; ona živi, kreće se, bježi i posmatra nas upravo s granice naših predstava.
Ono što ona želi ispitati na animalnosti nije ljudska stvarnost nego filozofija i metafizika, ne zaboravljajući nijednog trenutka da su "životinja" i "beštija" samo oznake koje u historiji naših predstava i praksi funkcioniraju kao strukture sposobne za invarijantnosti, evolucije i raskide čiji rad najčešće ne poznajemo, pa su predmet njene studije zapravo načini na koje ta oznaka djeluje u filozofskoj diskurzivnosti. Šta će ostati od samog referenta, pita se ona. Gdje su nestale same životinje od krvi i mesa, sa svojim kandžama i krznom, mirisima i kricima? Zbog ove njene metodološke odluke, "prave" životinje, čije je mnoštvo nemoguće disciplinirati, odsutne su u njenoj knjizi. Njihova bi tajnovita pojedinačnost uzburkala analizu, smatra de Fontenay, računajući na umjetnost i nauku da podsjete na "njihovu istinu stavljenu u zagrade". Više na umjetnost, jer koliko god bila zanosna otkrića etologije i vještačke inteligencije, ne mogu se takmičiti s munjevitim intuicijama slikarstva, muzike i književnosti, smatra ona. Stoga je njena knjiga puna dugih citata jer samo se tako uspijeva ponovo uspostaviti ono što izmiče teorijama filozofa: "koncert njihove tekstualnosti donosi nemir i utjehu" i de Fontenay otkriva da je čak bojažljivo razmišljala o knjizi o kojoj je sanjao Walter Benjamin, potpuno sačinjenoj od citata.
Iako je, možda, često govorila o malo poznatim autorima i prenosila ponešto što se čini pravim cjepidlačenjem, kao na primjer pitagorejska rasprava o pitanju treba li se uzdržati od mesa i ribe, ona se pravda da te "sitne ekstravagancije" omogućavaju da se predstavi mračno probijanje, tapkanje u uvođenju raskida između čovjeka i životinje. Anglo-saksonska produkcija nije uzeta u obzir i ona se ograničila na kontinentalnu filozofiju, ali i u njoj je zanemarila neke važne ličnosti. Smatra da bi, čak i da je podlegla iskušenju iscrpnosti, posljedica bila uvijek pristrasni zakon izbornih srodnosti, tako da je, na kraju, prošla kroz oblasti koje su joj bliske, odabirući hronološki pristup kako ne bi ponovo upala u tematizam. Stalo joj je da se shvati da se ne bavi "životinjom u historiji filozofije" jer bi to podrazumijevalo masovno postuliranje (polaznu tačku) kontinuuma i invarijantnog čija je krhkost dokazana, iako je, da bi definirala naše vrijeme, sugerirala da takvo nešto upravo gubimo, da mu namećemo mutaciju koja ni nas neće ostaviti neozlijeđenim. Nadahnuta borgesovskom boofus-pticom, bliskom srodnicom Benjaminovog Angelusa Novusa, koja "gradi gnijezdo naopačke i leti unazad" jer je ne zanima da sazna gdje ide nego odakle dolazi", njena je knjiga kompromis jer hronologiju poštuje aproksimativno, a svako poglavlje je istovremeno i zasebna cjelina, uprkos srodnostima i nasljeđu. To znači da se neprestano objelodanjuju kontinuiteti i prekidi, od kojih je najveći i najvažniji pojava Hrista historija i povijest za sebe, čak i za one Zapadnjake koji nisu kršćani jer, kad se radi o životinjama, ona predstavlja razdjelnicu koja određuje jedno prije i jedno poslije.
Nadam se da je sada jasnija moja napomena s početka da je ovu njenu knjigu nemoguće predstaviti. Nije moguće sintetizirati čak ni pojedinačna poglavlja. Kao ilustraciju njenog opreznog i pažljivog rada, iznijeću ovdje samo poglavlje o najuticajnijem misliocu svih vremena, Aristotelu, koji se "s očitim zadovoljstvom bavi prirodopisom" i koji svojim gotovo nadrealističkim klasifikacijama vraća čovjeka u red životinja, da bi u drugim tekstovima definitivno učvrstio njegov privilegirani položaj iako ovaj prirodoslovac i metafizičar govori o životinjama samo općenito, izuzev u Traktatu o duši. Tako se, polazeći od raznih kriterija, pojavljuje više tipova klasifikacije koji se mogu preklapati, ali Aristotel ni tada istinski ne revolucionira homerovsku taksinomiju, smatra de Fontenay. Jedan od najvažnijih među tim kriterijima počiva u vrsti života i aktivnosti. Tu Aristotelove klasifikacije proizvode najneočekivanija približavanja. Kad Aristotel pravi distinkciju između domaćih i divljih životinja, neke životinje ostaju ono što su: na primjer, "čovjek i mula uvijek ostaju domaće". S druge tačke gledišta, možemo vidjeti da se sve domaće vrste sreću takođe i u divljem stanju: "to je slučaj konja, bikova, svinja, ljudi, ovaca, koza, pasa". Uz to, među životinjama koje žive u stadu, "neke su sposobne za društveni život, druge su raspršene". Čovjek po njemu istovremeno spada u obe vrste načina života. "Sposobne su za život u društvu životinje koje sve rade s jedinstvenim ciljem […]. Spadaju u tu kategoriju čovjek, pčela, mrav, čaplja" (Historija životinja).
Dva puta u nekoliko redova čovjek je tako spomenut zbog svoje animalnosti, konstatira de Fontenay, i to povezivanje ne predstavlja nikakav etički ili politički problem zbog kojeg bi vrijedilo da se žrtvuje klasifikatorska strogost i ljudska životinja izdvoji od ostalih. Ipak, "od svih životinja, jedino je čovjek sposoban za rasuđivanje. Mnogo životinja posjeduje pamćenje i sposobnost učenja. Ali nijedna životinja osim čovjeka nema sposobnost raspravljanja." Tako u biološkim traktatima čovjek obrazuje svoj vlastiti genos, bez potpodjela na vrste i stavljen je na isti nivo kao i četvoronošci. Međutim, u logičkim i metafizičkim traktatima čovjek uspostavlja klasični primjer vrste (eidos) čiji je rod (genos) životinja (zoon), tako da su mu pridružene druge vrste, kao konj ili pas. Kako shvatiti to neočekivano razdvajanje, koje će, uostalom, tekstualno preplitanje ponekad demantirati, pita se de Fontenay. Komentar Jacquesa Brunschwiga je da "povratkom potisnutog, čovjek ponovo stiče svoj izgubljeni položaj u trenutku kad ga gubi." U svakom slučaju, ta Aristotelova dvosmislenost zaslužuje propitivanje, smatra de Fontenay.
Srećom, njen gusti filozofski tekst isprekidan je anegdotama od kojih ne mogu odoljeti da jednu ne citiram u cjelosti iako se bojim da neće biti zabavna bez konteksta 17. stoljeća i njegovih gorljivih mehanicista, koji su mehanički i matematički objašnjavali mišićne kontrakcije, uspravan položaj, hod dvo- i četvoronožaca, skokove, let ptica, plivanje riba, rad srca i pluća, rađanje životinja, drhtanje. Među njima je bio i Malebranche, koji je Descartesovu knjigu Čovjek pročitao u takvoj ekstazi, s takvim lupanjem srca, da je morao prekidati čitanje da dođe do daha iako je njegov suludi mehanicizam više nadahnut Borellijem nego Descartesovom životinjom-mašinom, smatra Canguilhem. Polazište mu je još više augostinovska teološka opsesija koja nastoji da opravda Stvoritelja od nepravde koju mu pristalice osjetljivosti životinja neprestano pripisuju, precizira de Fontenay. Uz to, radi se o jednoj od vječnih priča o psima koje su za Malebranchea predstavlja neiscrpni izvor analogijske gluposti jer on misli da ne smijemo upasti u zamku ljubavi koje te životinje osjećaju prema svojim vlasnicima, strpljenja s kojim podnose njihove udarce, jer one to čine samo zato što procjenjuju da ništa ne dobivaju ako ih napuste. Kad vrijeđa najboljeg prijatelja čovjeka, gotovo se čini da Malebranche umišlja da je La Rochefoucauld, moralist Velikog stoljeća, demistifikator gluposti i životinja (bêtise i bêtes), kaže de Fontenay, nijedan osjećaj, nikakva odanost nema draži pred njegovim reduktivnim objašnjenjem. Nije bilo lako ubijediti više društvene slojeve – one koji su išli u lov sa svojim psima i konjima – da su koristili samo mašine. Trebalo je također slomiti upornost onih koji su bili na čelu s La Fontaineom i Gospođom de la Sablière, nastavljača Plutarha, Plinija i Montaignea više nego Descartesa, Pascala i mehanicista. Scena koju je ispričao vojvoda od Liancourta, uprkos tome što je bio blizak s Port-Royalom i kartezijanskim automatizmom, morala je, dakle, dobro naljutiti Malebranchea: "Imam tamo dva psa koji okreću ražanj naizmjenično. Jedan od njih, kojem je to dosadilo, sakrio se kad smo ga tražili, pa smo uzeli njegovog druga da vrti umjesto njega. No, taj je zacvilio i mahnuo repom da krenemo za njim: otkrio je onog prvog na tavanu i izgrdio ga. Jesu li to satni mehanizmi? reče on G. Arnauldu, koji nađe da je to tako šaljivo da nije mogao prestati da se smije."

DA LI DOBRONAMJERNOST PREMA ŽIVOTINJA UČI ČOVJEČNOSTI?

Élisabeth de Fontenay podsjeća na to da je pokazati dobronamjernost prema životinjama s ciljem da postanemo manje divlji bila već pitagorejska i teofrastovska tema: treba, da se razlikujemo od divljih životinja, da se pripitomimo – bolje rečeno: da se civiliziramo, humaniziramo, da se naučimo čovječnosti. Teofrast je čitao Pitagoru – koji je, između ostalog, tvrdio da nas blagost prema životinjama uči filantropiji – ali, u trenutku kad je Plutarh spominje, ta se vrlina već odavno naziva humanitas. A znamo da se, kaže de Fontenay, za Cicerona, kosmopolitska zajednica ljudi označena kao humanitas uspostavlja samo tako što se isključuju životinje. Philantrôpia kojoj vodi blagost prema životinjama je, dakle, još transgresivnija kod Plutarha i Teofrasta: prvi se suočava sa isključivanjem stoičkog porijekla koje postaje političko-pravni poredak, dok drugi neprestano širi i pomjera granice zajednice. Ako se prisjetimo da je, kao što je to Nietzsche primijetio (u Volji za moć) praotès dominantna vrlina skepticizma, shvatićemo da Plutarh, na neki način, igra unutar pojma čovječanstva protiv stoičke philantrôpije, nastavlja naša autorica, koju preuzima da bi joj odvažno proširio značenje: od sada se philantrôpia odnosi i na životinje. Odrati živu ovcu, usuđuje se reći Plutarh, znači nemati čovječnosti, pa se nečovječnost ljudi ne tiče više samo odnosa među ljudima. Blagost prema životinjama navikava na blagost prema ljudima. Jer onaj ko je blag, ko se s nježnošću odnosi prema ne-ljudskim stvorenjima, ne bi mogao nepravedno tretirati ljude. Tako je, kaže ona, Plutarh – mistik dekonstruktor u cilju jednog drugačijeg humanizma, razoritelj svojstva čovjeka za koje mu se čini da mu nedostaje čovječnosti.
Rousseau opet primjećuje da "sva pravila prirodnog prava" proističu iz principa samilosti i ljubavi prema sebi. Sve dok se čovjek "ne bude nimalo opirao unutrašnjom impulsu sažaljenja, nikad neće nanijeti zlo drugom čovjeku niti čak ijednom drugom osjetljivom biću. […] Na taj način on takođe i završava sa starim raspravama o učešću životinja u prirodnom zakonu; jer je jasno da, lišene svjetla slobode, one ne mogu priznati taj zakon; ali, nalikujući na nešto u našoj prirodi po osjetljivosti kojom su obdarene, procijenićemo da i one takođe moraju učestvovati u prirodnom pravu, i da je čovjek podvrgnut nekoj vrsti zadaće. Čini se doista da, ako sam obavezan da ne učinim nikakvo zlo svom bližnjem, to je manje što je razumno a više što je osjetljivo biće, a ta osobina, budući da je zajednička životinji i čovjeku, mora dati bar jedno od prava da se nepotrebno ne maltretira". Taj će princip, kaže de Fontenay, omogućiti Benthamu da traži proširenje prava na životinje: "Pitanje ne glasi mogu li one rasuđivati, mogu li govoriti, nego: mogu li patiti?
Rousseau, dakle, jednim potezom istovremeno iznosi dvije stvari – suprotstavljajući se nekim tumačima prava prava, ali i jednoj minornoj tradiciji koja se održala od Teofrasta do Plutarha, pa onda do Porfira – da životinje, koje nemaju razuma ni, dodaje on, slobode, nemaju pristup "prirodnom zakonu" ali da ipak, zbog osjetljivost koju dijele s nama, moraju uživati u "prirodnom pravu", nekoj vrsti zadaće prema njima koja se nameće ljudima. Zato de Fontenay misli da treba prestati svoditi Rousseaua na Descartesa i na Kanta i koristiti ga u ulozi koja nije njegova (kao što čini Luc Ferry u Novom ekološkom poretku) u jednoj veoma staroj i složenoj raspravi, u kojoj je on sam svoje mjesto strogo obilježio – mjesto identifikacije svih s drugim, i čak i više od toga, s drugijim od svih drugih, pa bio on životinja, kako to kaže Claude Lévi-Strauss: "Jer jedina nada, za svakog od nas, da nas naši bližnji neće tretirati kao životinju je da se svi naši bližnji, on na prvom mjestu, odmah osjete kao bića koja pate i da njeguju u svojoj savjesti tu sposobnost za samilost koja u prirodnom stanju stoji na mjestu ’zakona, običaja i vrlina’ i bez koje počinjemo da shvatamo da u društvenom stanju ne može biti ni zakona ni običaja, ni vrline." Životinje učestvuju, dakle, u prirodnom pravu koje ipak ne priznaju, dok žene čak ne učestvuju u društvenom ugovoru. To zaista daje povoda za razmišljanje, primjećuje de Fontenay, međutim, ne nastavlja u tom pravcu, jer bi se ta rasprava o mogućoj onto-političkoj bliskosti između žena i životinja razvila u jednoj sasvim drugačijoj dimenziji nego što je dimenzija isključivo historično-humanističkog subjektivizma koji se imputira Rousseauu.
To je istovremeno i njen odgovor kritičarima koncepta prava životinja koji iznose argumente da životinje, budući da ih mnogo više od ljudi, pokreću instinkti, nemaju sposobnost da potpišu ili prave moralni izbor, pa se prema tome, ne mogu smatrati nosiocima moralnih prava, kao filozof Roger Scruton koji smatra da samo ljudi imaju obaveze i da je "posljedica toga neizbježna: samo mi imamo prava." Kritičari koji podržavaju taj stav iznose da nije samo po sebi loše što koristimo životinje kao hranu, za zabavu i pokuse, mada ljudi mogu imati obavezu da ih zaštite od nepotrebne patnje, što je već spomenuti stav pristalica dobrobiti životinja koji podržavaju neka od najstarijih udruženja za njihovu zaštitu.
Italijanski etnolog Sergio Dalla Bernardina misli da se pojmovi prava životinja i brojni drugi, kao antispecizam, oslobađanje životinja i životinjska etika, upisuju u komediju nevinosti koja odgovara čisto egocentričnim ambicijama. Ova strategija između ostalog služi tome da razriješi moralne napetosti koja izaziva naš stil života, simulirajući uvjerenje da će doći do promjene. Zauzvrat, aktivisti koji su na sceni tu stiču samopoštovanje, kao i društvo, jer su oni njegovi izaslanici, u duhu ovog teksta Friedricha Nietzschea iz Antihrista : "Kada se imaju sveti zadaci, na primer da se poboljša, spase, iskupi čovek – kada se božanstvo drži u grudima, kada je rog za prizivanje imperativa ”s one strane”, sa takvom misijom vi ste već izvan čisto razumskih vrednovanja – sami posvećeni takvim zadatkom, sami već tip nekog višeg poretka! …"
Tako neki prava životinja, čak i animalistički pokret, smatraju nekom vrstom sentimentalizma, u kojem je ulog manje promjena a više nada ili ideja promjene s prolaznim osjećajima blagostanja koje on uz to jeftino nudi. Od tog trenutka, u žargonu animalista, "oslobođenje životinja", "abolicija" i "prava životinja" zapravo hoće reći "dobrobit životinja" i "umanjiti patnje". Cinici 17. stoljeća kao La Rochefoucauld bili su vrlo svjesni te kulturne mahinacije koju definiraju kao "porez koji porok plaća vrlini". Olivier Reboul misli da je to "bez sumnje najdemonskiji aspekt te logike koja čini da reagiramo na posljedice izazvane uzrocima kako bi ipso facto one bile prihvaćene." Radi se o tome da zapravo ne bismo smjeli svojim načinom života podržavati bijedno stanje u kojem se nalaze životinje.
Najoštriji kričari branilaca prava životinja smatraju da je projekt da se status kućnih ljubimaca podigne do ljudskog ideološki projekt s antropološkim, čak egocentričnim ciljem. Međutim, da li se on tiče samo onih koji ga brane kako bi stekli društveni kapital? To pitanje kućnih ljubimaca É. de Fontenay dotiče samo u lirskom registru "božanske milosti" bivanja s njima i nikada ne govori o njihovoj patnji. Životinje koje su u takvom ropstvu kao da čine posebnu kategoriju i ne smatraju se eksploatiranim. Posjedujući kućne ljubimce, mnogi branioci životinja, uključujući i É. de Fontenay, tako su u protivrječju sa samim sobom i ne opravdava ih to što često životinje uzimaju iz prihvatilišta. Takva vrsta dominacije nad životinjama ublažena je ljubavlju, ali su te životinje ipak u zatočeništvu. One moraju potisnuti svoje želje i uskladiti se sa željama svojih vlasnika, koji im nameću svoje kodove i očekivanja, prisiljavajući ih da se odreknu svog vlastitog načina izražavanja, naročito u kontaktu s pripadnicima svoje vlastite vrste, pa je i takva ublažena dominacija negacija poštovanja i ljubavi u pravom smislu. Ona prolazi neopaženo iz više razloga. Prvi od njih je što su, po Michelu Foucaultu, u našoj kulturi nasilje, okrutnost i volja za moć odvojene od svijeta nježnosti i zadovoljstva, čak i ljubavi, pa je lako razotkriti nasilje koje se očituje u udarcima, a mnogo teže ono koje se krije u milovanjima i lijepim riječima. Tako, ako zagrebemo ispod površine, otkrivamo okrutnu stvarnost dominacije prerušene u ljubav, koja je zbog svoje suptilnosti mnogo perverznija nego vidljivo nasilje.
Drugo, malo ljudi dovoljno poznaje životinje da bi imalo svijest o tome da im nanose zlo. Po Karen L. Overall, američkoj psihologinji za životinje, samo 1% vlasnika poznaje biološke potrebe i normalno ponašanje životinja kojima nameće zatočeništvo. Ljubav prema životinjama uvijek se povezuje s velikom čovječnošću. Élisabeth de Fontenay često citira Schopenhauera koji misli da onaj "ko je okrutan prema životinja ne može biti dobar čovjek", a to mišljenje dijeli i Mahatma Gandhi. Po etnologu Éricu Baratayu, za Katoličku crkvu, voljeti životinje kao sveci poput svetog Franje Asiškog predstavlja "dosjetljiv postupak da se među ljudima uspostavi čisto kraljevstvo samilosti, da se iskorijeni žeđ za krvlju i okrutnošću, da čovjek postane bolji prema drugim ljudima pa, prema tome, zaštiti sama čovječnost". Iako je ta ljubav životinjama uprljana superiornošću i paternalizmom, ona uvijek asocira na velike ljudske kvalitete i za mnoge je ljude je ona razlog da se ponose. Pokazujući se u javnosti u društvu kućnih ljubimaca, političari, zvijezde, javne ličnosti, ali i obični ljudi, kao da žele svima obznaniti da možemo imati povjerenja u njih i da su dobri ljudi jer, eto, vole životinje. Po historičarki Élisabeth Hardouin-Fugier, i Hitlerova se vlada, npr. "već 1933. uhvatila teme zakonodavstva životinja, u isto vrijeme kad i sve njemačke civilne, intelektualne i kulturne institucije, da bi pokazala navodni humanizam" a o tom mitu piše, dekostruirajući ga i naša autorica. Međutim, dovođenje u pitanje te "ljubavi" izaziva bijes, ljutnju i otpor neurotičnih vlasnika, nažalost, često neurotičnih kućnih ljubimaca. To je razumljivo jer time dovodimo u pitanje naše sveukupno ponašanje. U okviru normativnih smjernica društva, u biti iako ne i u formi, bar na Zapadu se isto tako ponašamo i s našim bračnim drugovima, ženama, djecom, prijateljima, podređenima na poslu, kolegama, sugrađanima. A upravo je tu i problem. H. D. Thoreau kaže u Waldenu: "Da bismo sasjekli grane zla, hiljadu ih posiječemo za samo jednu koja uništi korijen, i moguće je da onaj koji posvećuje najviše vremena i novca potrebitim najviše doprinosi svojim načinom života da proizvede tu bijedu koju uzalud nastoji olakšati."