Hrvoje Jurić [1]

Život usred života: zašto i kako je nastajala bioetika?

Sarajevske Sveske br. 47-48 [2]

Svakodnevna je mudrost to da živimo „u doba krize“. „Financijske krize“ i „krize vlade“ – jučer, danas i sutra. Općenitija „ekonomska kriza“ i „politička kriza“, odnosno „kriza kapitalizma“ i „kriza demokracije“ – prekjučer i prekosutra. Pa još općenitija „znanstveno-tehnička kriza“ i „kriza instrumentalne racionalnosti“, usprkos neviđenim uspjesima subjekata navedenih kriza. Također, „duhovno-moralna kriza“, koju se često smatra izvorištem svih drugih kriza. Popis „kriza“ mogao bi se produžavati unedogled. I sva ta dijagnostička određenja zasigurno su točna. Međutim, dvije se krize ipak izdvajaju, i to po tome što se tiču puke egzistencije, „golog života“.

Jednu se naziva – krizom medicine. Ona izlaže različitim opasnostima ljudski život na individualnoj razini, tjelesnost i zdravlje svakog čovjeka, jer svatko od nas prije ili kasnije postane objektom medicinske prakse. Fenomeni ove medicinske krize su: liječnički paternalizam (tretiranje pacijenta kao pukog objekta ili „broja na šalteru“ te nemogućnost pacijenta kao subjekta, o kojemu se u liječenju zapravo jedino i radi, da dođe do riječi u vezi s onim što je prvenstveno i jedino njemu važno); tehnicizacija medicine (činjenica da se sve napredniju tehnologiju smatra spasonosnim rješenjem u procesima liječenja, te da se neposredni odnos liječnika i pacijenta, kao dviju osoba sa svojim situacijama, biografijama, pogledima itd., zamjenjuje apersonalnim, tobože objektivnim i egzaktnim sredstvima i metodama); birokratizacija medicine i zdravstvene skrbi (gdje se, slikovito rečeno, pojedinac u potrazi za zdravljem lako može izgubiti u labirintima bolničkih hodnika i ureda drugih zdravstvenih institucija); farmaceutizacija liječenja kao posljedica tehniciziranog i birokratiziranog pristupa medicini (zamjena različitih sredstava i metoda liječenja tobože svemoćnim lijekovima koje se prebrzo i prečesto prepisuje bolesnicima, pa i ne-bolesnicima); komercijalizacija sistema zdravstvene skrbi, često kao uzrok farmaceutizacije i tehnicizacije medicine (prepuštanje medicine tzv. „tržišnim trendovima“, tržištu, kapitalu i profitu, pri čemu se potpuno gubi iz vida socijalnu dimenziju medicine i ono što se danas smatra već zastarjelim pojmom, a to je „narodno zdravlje“, kao što se gubi iz vida i pacijenta kao osobu); te medikalizacija zdravlja (tretiranje zdravlja, dobrobiti, tjelesnosti, egzistencije i života uopće kao bolesti ili kao potencijalne bolesti).

Druga je istaknuta kriza – ekološka kriza. Ekološka kriza ne podrazumijeva tek zbir pojedinih, makar i učestalih, ekoloških incidenata, nego se tim izrazom opisuje opće stanje čovječanstva i Planete u smislu ekstremne ugroženosti čovjeka i čovjekovog prirodnog okoliša, uključujući zrak, zemlju, vode te biljne i životinjske vrste. Ekološka je kriza, dakle, ugroženost života i uvjeta života na velikoj skali ili, ukratko, ugroženost prirode. Od mehaničkog zagađenja i iscrpljivanja prirodnih „resursa“, preko suptilnijih ali jednako opasnih biogenetičkih manipulacija, do nikad nestale prijetnje nuklearne kataklizme – pojavnosti ove krize su bezbrojne i više ih ni najveći optimisti ne mogu nijekati.

* * *

Premda izvore obiju kriza treba tražiti dublje u povijesti, glavnu odgovornost i krivnju za njihov nastanak i produbljivanje snosi vladajući tehnoznanstveno-ekonomsko-politički sistem.
Pod tehnoznanošću podrazumijevam spoj prirodnih, tehničkih i biomedicinskih znanosti, tehnicizirane medicinske prakse, matematike, te biotehnologija i informacijsko-komunikacijskih tehnologija. Ta moderna tehnoznanost predstavlja podlogu globalnih ekonomsko-političkih manipulacija, diskriminacija i destrukcija, jer ona osim materijalne baze osigurava, s jedne strane, odgovarajući svjetonazor i odgovarajuću ideologiju, u okviru čega je uopće moguće provoditi rečene „zahvate“, dok, s druge strane, sasvim konkretno i kratkoročno asistira ekonomsko-političkoj moći u provedbi odgovarajućih „projekata“.

Kada govorim o ekonomiji i politici, mislim dakako na njihove današnje, globalno dominantne oblike, a to su: tržišno-profitno orijentirana ekonomija i liberalno-demokratski orijentirana politika. Drugim i jasnijim riječima, to su neoliberalističko-kapitalistička ekonomija i birokratsko-militaristička politika. Prvu utjelovljuju multinacionalne korporacije i mreža nad-nacionalnih ekonomskih institucija i struktura poput Međunarodnog monetarnog fonda i Svjetske banke, a drugu „godzile“ poput Sjedinjenih Američkih Država i Europske unije, Rusije i Kine, koje rađaju mnoštvo „malih čudovišta“, među kojima su svakako i naše balkanske državice.

Ovaj tehnoznanstveno-ekonomsko-politički sistem djeluje po principu matrice, baš kao u kultnom filmu Matrix braće Wachovski. To, dakle, nije samo model koji je reprezentiran kroz određene, lokalizirane institucije, pa se tiče samo ovog ili onog područja ljudskoga života, što bi značilo da ga se može, uz određeni napor, reformski promijeniti ili dogovorno zamijeniti. Ovaj sistem sve obuhvaća i u sve prodire. On određuje kako javni, tako i privatni život; on kolonizira ljudsko mišljenje, djelovanje i stvaranje, ljudsku percepciju i akciju, vrijeme i prostor, ljudsku prirodu i ljudsko društvo, konačno, i ono ljudsko i ono ne-ljudsko. On obuhvaća i određuje čovjeka, u totalu i pojedinostima, a putem tehnoznanstveno-ekonomsko-političke moći, koju daje čovjeku, također obuhvaća i određuje ono ne-ljudsko, prirodu u cjelini, globus. On je univerzum i apsolut. Izvan ovog matrixa ne može se ni stvarati, ni djelovati, a gotovo ni misliti. Izvan njega se, jednostavno, ne može živjeti.

U totalnom (ili totalitarnom) sistemu, koji predstavlja okvir današnjeg življenja, život je postao objektom radikalnih manipulacija. „Pa što onda“, reći će skeptik, „oduvijek je život bio objektom različitih manipulacija“. To je istina, ali nikada u ljudskoj povijesti nisu bila na raspolaganju sredstva da se do te mjere i na takav način znanstveno-tehničkoj, ekonomskoj i političkoj moći (i to simultano) ispostavi „goli život“, ljudski i ne-ljudski.

Naznake tog razvoja (kojeg se, od strane sistema, naziva „napretkom“) nalazimo već u počecima Novog vijeka, kod Francisa Bacona, jednog od rodonačelnika moderne znanosti. Upravo on je, jednim militantnim, skoro militarističkim rječnikom, iznio i utvrdio cilj jedne nove, moderne znanosti. Njegova poznata parola „Znanje je moć“ implicira da čovjek ima ne samo mogućnost, nego i obavezu da stječe i uvećava svoju moć putem stjecanja i uvećavanja znanja, što se čini putem znanosti. Ta moć koju se stječe putem znanosti znači, pak, ovladavanje prirodom od strane čovjeka, odnosno porobljavanje prirode od strane čovjeka. Priroda je, u bejkonovskoj perspektivi, samo resurs koji može i treba biti beskonačno iscrpljivan od strane čovjeka i za čovjekovu korist, odnosno poligon za iživljavanje ljudske moći. Priroda nema nikakve druge, vlastite svrhe, ni dostojanstva, pa ne zaslužuje nikakav moralni obzir, niti poštovanje. A takva priroda, odnosno takva slika prirode, bila je omogućena dijeljenjem sveukupnoga bitka i svega postojećeg na res cogitans (misleću stvar; ono duhovno) i res extensa (protežnu stvar; ono tvarno), za što je zaslužan René Descartes, kojega stoga smatramo drugim rodonačelnikom tehnoznanosti, jer njegova je ideja omogućila konceptualno „umrtvljenje prirode“ koju se onda podvrgava ne samo „bezdušnim“ eksperimentalnim istraživanjima nego i jednako takvim manipulacijama, koje se, vidimo, može itekako dobro ekonomski i politički kapitalizirati. Međutim, tokom ovog razvoja došlo je i do zanimljivoga obrata: tehnoznanost, uz pomoć ekonomije i politike, nije objektivirala samo prirodu kao ne-ljudsku prirodu, nego je objektivirala i samoga čovjeka, tako da krajnja konzekvenca antropocentričkog subjektivizma nije tek ostvarenje znanstveno-tehničke vlasti nad ne-ljudskom prirodom, nego i objektiviranje samoga čovjeka. Isti onaj model ovladavanja, pokoravanja i destruiranja ne-ljudskoga sada se, u jednom ironičnom obratu, okreće protiv čovjeka. Uništavanje prirode pomoću tehničkoga mega-aparata provodi se na pretpostavkama moderne prirodne znanosti, a takva znanost nije samo protu-prirodna, nego je i protu-ljudska, jer predmetom tehnoznanstvenih manipulacija, pa čak i ekonomskog privatiziranja, nije samo ne-ljudska priroda koja sudjeluje u stvaranju i održavanju uvjeta ljudskog života, nego i sama narav čovjeka, primjerice, njegova genetska struktura. Sad kad je postalo očigledno da je i čovjek ugrožen u temeljnom sloju svoje egzistencije, napokon se postavlja pitanje o paradoksalnom spoju prividne ljudske svemoći i vidne krhkosti života.

U takvom se kontekstu pojavila bioetika.

* * *

Bioetika nije – kao što se to još uvijek često smatra – samo podvrsta etike kao tradicionalne filozofijske discipline (iako su filozofijska i etička teorija neizostavan sastojak bioetike), niti je samo „nova medicinska etika“, dakle, nova verzija tradicionalne medicinske etike (iako je medicina „rodno mjesto“ bioetike). Bioetika također nije ni samo još jedna znanstvena disciplina, poput filozofije, teologije, sociologije, biologije, fizike itd. (iako ima neke odlike klasičnih znanstvenih disciplina kao što su predmet, metoda i slično). Bioetika nije nastala kao znanstvena disciplina, nego kao društveni pokret, u Sjedinjenim Američkim Državama, šezdesetih godina dvadesetog stoljeća, kad su se pojavili sve jači zahtjevi građana za većim nadzorom i utjecajem u sistemu liječenja i zdravstvene skrbi te njihovo organiziranje. Teorijska bioetička refleksija došla je nedugo potom, ali ipak naknadno, kad su se logično povezali građanski angažman i teorija, odnosno kad su konkretna pitanja iz prakse dala poticaj teoriji, a teorija je zauzvrat usustavila ta pitanja i etablirala bioetički pristup.

Ostavimo li po strani ekonomski i politički aspekt prethodno opisanog tročlanog vladajućeg sistema današnjice, uzroci nastanka bioetike su, ponajprije, ubrzani napredak znanosti i tehnike te učestale i sistematske moralne dvojbe koje je taj napredak izazvao. Tehnoznanstveni napredak nije bio u jednakoj mjeri praćen i tzv. „moralnim napretkom“. Prirodna znanost i tehnika naprosto napreduju, ali još uvijek ne daju odgovor na pitanje: što je napredak, kamo i zašto se napreduje, kao niti odgovor na pitanje: što trebamo činiti i smijemo li činiti sve ono što možemo činiti? Upravo je to temeljno pitanje: Smijemo li činiti sve ono što možemo činiti? Na pitanje „Što sve možemo stvoriti?“ odgovaraju tehnika i znanost, ali one nemaju odgovor na pitanje o dobru i zlu, o ispravnom i pogrešnom, o dopustivom i nedopustivom, o moralnom i nemoralnom. Znanost i tehnika naprosto napreduju, a da ne definiraju cilj prema kojemu napreduju, napreduju besciljno i bezgranično. Određivanje tog cilja i tih granica je u djelokrugu etike. Ta su pitanja, s obzirom na kontekst u kojemu se danas postavljaju, postala kudikamo kompleksnija nego prije. Tradicionalni etički aparat pokazao se nedostatnim za artikuliranje novovrsnih pitanja i odgovaranje na njih. Riječima Hansa Jonasa, našli smo se u svojevrsnom „etičkom vakuumu“: nova situacija zahtijeva „nova pravila etike, a možda čak i jednu novu etiku“, kako kaže Jonas, jer se nalazimo na „ničijoj zemlji“, u procijepu između prividne svemoći koju je čovjek stekao zahvaljujući tehnici i posvemašnje dezorijentiranosti u tom stvorenom svijetu. Prevlast prirodnih znanosti i tehnike nam je, s jedne strane, priskrbila ogromnu moć, ali nas je, s druge strane, dovela do toga da ne znamo čemu sve to služi. Štoviše, do toga da vidimo kako nas tzv. napredak ugrožava. Nesrazmjer između „viška moći“ i „manjka odgovornosti“, moći nad biosom (ljudskim i ne-ljudskim) i etike, doveo je do nastanka bioetike kao promišljanja problematike života u biomedicinskoj i ekološkoj sferi.

Sasvim konkretno, u različitim prikazima povijesti bioetike kao događaj koji je označio nastanak bioetike uzima se osnivanje prvog (bio)etičkog komiteta, kao tijela koje donosi odluke o dvojbenim pitanjima u kliničkoj praksi, a to se zbilo 1962. godine, u Centru za umjetni bubreg u Švedskoj bolnici u Seattleu (SAD). Tamo je, naime, stavljen u funkciju prvi stroj za dijalizu, ali se odmah pojavio nerazmjer između tehničkih mogućnosti centra i broja bolesnika, te pitanje kojim pacijentima će se omogućiti dijaliza. Bilo je jasno da odluku ne mogu donijeti samo liječnici, tako da je osnovan komitet (u kojemu je bilo samo dvoje liječnika), a budući da je on de facto donosio odluke o tome tko će živjeti, a tko umrijeti, komitet je nazvan „Božjim komitetom“. Tu se došlo do uvida da odluke koje se donose u medicini nisu puke tehničke odluke nego etičke odluke. Tu je osviještena jedna nova medicinska situacija koja je općenito zahtijevala novi pristup: novu vrstu institucionalizacije odlučivanja (etički komiteti vs. liječnički paternalizam) i novu vrstu refleksije („nova medicinska etika“ vs. tradicionalna hipokratska medicinska etika). U svakom slučaju, ovaj je događaj dao značajan poticaj razvoju onoga što danas nazivamo bioetikom.

* * *

Međutim, sama riječ „bioetika“ nastala je desetak godina kasnije. Nastanak bioetike, kao teorijske koncepcije i pod tim imenom, povezan je s američkim znanstvenikom Van Rensselaerom Potterom (1911-2001). Potter je po struci bio biokemičar, a čitavu svoju znanstvenu karijeru posvetio je istraživanju raka, u čemu je postigao zapažene rezultate i pritom odgojio generacije uspješnih znanstvenika. Riječ „bioetika“ skovao je i počeo koristiti upravo Potter (zato ga se naziva „ocem bioetike“), i to 1970, u dva svoja članka, te godinu dana nakon toga, 1971, u knjizi Bioetika: most prema budućnosti. On je svojim „izumom“ dao ključni poticaj daljnjem razvoju onoga što nazivamo „bioetikom“, jer je prepoznao i artikulirao do tada mutne predodžbe o izvorima, formama i razmjerima problema koji se tiču ugrožavanja života u tehnoznanstvenoj civilizaciji. Potter je u svojoj prvoj bioetičkoj knjizi izložio vlastitu bioetičku poziciju koju je nazvao „mostovnom bioetikom“. Kako je jednom prilikom sam rekao: „Riječ 'most' upotrijebio sam jer sam bioetiku shvaćao kao novu disciplinu koja će izgraditi most između prirodnih i humanističkih znanosti ili, jasnije rečeno, most između bioloških znanosti i etike...“ Potterova je namjera bila da u svrhu rješavanja gorućih problema čovječanstva, a uz pomoć onoga što je nazvao bioetikom, doprinese premošćivanju jaza između znanosti kako bi čovječanstvo izgradilo čvrst most prema budućnosti. Njegov je motiv pritom bila, s jedne strane, nezainteresiranost etike i drugih društvenih i humanističkih znanosti za rastuće dileme u medicinskoj praksi i biomedicinskim istraživanjima, kao i za ekološka pitanja koja u to vrijeme još nisu bila tako široko diskutirana kao danas. S druge strane, njegove je bioetičke ideje motivirala nezainteresiranost liječnika i prirodnih znanstvenika za promišljanje i konceptualiziranje rastućih problema s kojima se svakodnevno susreću u praksi. Potterova bioetika htjela je dakle stvoriti most između prirodnih i društveno-humanističkih znanosti (prvenstveno biologijskih znanosti i etike) i povezati ih u području biomedicine i ekologije, a s druge strane, izgraditi most od sadašnjosti prema budućnosti, odnosno osigurati ljudski opstanak (i kvalitetu ljudskog života), kao i opstanak prirodnog okoliša, tj. prirode (i kvalitetu života u cjelini). Polazište Potterove bioetike je teza da etika (više) ne može biti odvojena od bioloških činjenica. Uvid u umreženost problema i potreba umrežavanja pristupa tim problemima impliciraju jedan koliko obuhvatan toliko i dugoročan pogled, koji će se fokusirati na ono što Potter smatra ciljem bioetike, a to je – preživljavanje čovječanstva i Planete.

U tome je Potter bio sljedbenik Alda Leopolda (1887-1948), američkog šumara, konzervacionista i pisca, kojeg se smatra jednim od rodonačelnika suvremenog ekološkog pokreta, pri čemu se posebno ističe njegova posthumno objavljena knjiga Almanah Pješčanog okruga (1949), odnosno esej „Etika zemlje“. Prema Potteru, „kao prva osoba koja je objedinila i definirala riječi 'zemlja' i 'etika' u ekološkom značenju, Leopold je neupitno bio prvi bioetičar; on je prvi predvidio novu etičku osnovu za ljudsko djelovanje, prvi je razvio ekološku etiku (koju je nazivao etikom zemlje) i prvi jasno obrazložio zašto je ona potrebna“. Jedna od najsažetijih formulacija Leopoldove „etike zemlje“ glasi: „Etika zemlje, naravno, ne može spriječiti mijenjanje, gospodarenje i iskorištavanje 'resursa', ali ona afirmira njihovo pravo na daljnju egzistenciju i, gdje god je to moguće, njihovu daljnju egzistenciju u prirodnom stanju.“ Zemlja je, kaže Leopold, „biotička zajednica“ i „nije samo tlo; ona je fontana energije koja protječe kroz krug tala, voda, biljaka i životinja“.

Nedugo nakon Potterova „izuma bioetike“ ta je riječ prihvaćena od kruga ljudi sa Sveučilišta Georgetown – npr. Andre Hellegers – koji su je ugradili u naziv novoosnovanog Kennedy instituta za proučavanje ljudske reprodukcije i bioetiku. No, koliko je god za daljnji razvoj, odnosno ubrzanu ekspanziju bioetike to bilo značajno – što je priznavao i sam Potter – ipak se radilo o pogrešnom, krajnje suženom shvaćanju izvorne intencije koja je upisana u riječ „bioetika“. Radilo se, takorekuć, o „debiliziranju“ Potterova pojma bioetike. A to je bilo najuže povezano sa „zaboravom“ Potterove zasluge u kovanju riječi „bioetika“ te iniciranju bioetičke rasprave, o čemu je sam Potter 2001. godine zapisao: „Dugo vremena, od 1970. do 1990, nitko nije spominjao moje ime niti je želio biti dijelom misije. U Sjedinjenim Državama odmah se dogodila eksplozija korištenja riječi 'bioetika' od strane medicinara koji su propuštali spominjati moje ime ili naziv bilo koje od četiriju mojih publikacija objavljenih 1970. i 1971. godine. Nažalost, njihova je predodžba bioetike odgodila nastanak onoga što sada postoji.“

U svakom slučaju, bilo je potrebno dosta vremena da se izvorna Potterova ideja ponovno probije u bioetički mainstream, na čemu je on sam također intenzivno radio. Svakako najvažnija stvar u tom smislu jest njegova knjiga Globalna bioetika: zasnivanje na Leopoldovu nasljeđu (1988). Ovdje su i dalje prisutne temeljne ideje i inspiracije iz tzv. „mostovne bioetike“, ali su korigirane, precizirane i proširene, odnosno razrađene s obzirom na dotadašnji razvoj (i zastranjenja) bioetike: „Danas je nužno ići iznad Leopolda i iznad medicinske bioetike. Moramo uvidjeti da pretjerana specijalizacija u bilo kojoj branši može biti kontraproduktivna za cilj prihvatljivog preživljavanja na globalnoj skali. Dvije grane globalne bioetike treba harmonizirati i ujediniti do konsenzualnog gledišta koje bi se moglo nazvati globalnom bioetikom, naglašavajući dva značenja riječi 'globalna'. Sistem etike je globalan, s jedne strane, ako je ujedinjen i obuhvatan, a u uobičajenijem smislu, ako je proširen po čitavom svijetu.“

Premda se u svjetskim bioetičkim raspravama još uvijek može pronaći mnogo znanstvenika koji bioetikom smatraju isključivo bavljenje problemima vezanim uz kliničku praksu, sisteme zdravstvene skrbi, biologijska, biomedicinska i farmaceutska istraživanja te njihovu primjenu, kao i druga pitanja koja se tiču ljudskoga života i zdravlja – širi pojam bioetike (koji uključuje kako biomedicinsku tako i ekološku problematiku) sve je izrazitiji, a primjereno ga iskazuje njemački filozof Otfried Höffe: „Bioetika (...) se razumijeva kao interdisciplinarno zasnovana znanost o preživljavanju, koja prvenstveno želi izgraditi mostove između duhovnih i prirodnih znanosti. Usmjerena protiv puko instrumentalnog odnosa prema prirodi, bioetika se bavi gospodarskim, društvenim, političkim, kao i kulturnim pretpostavkama ljudskoga odnosa prema prirodi. Proširena u područje biomedicinske etike, ona razmatra ćudoredna pitanja rađanja, života i smrti, osobito s obzirom na noviji razvoj i mogućnosti biologijsko-medicinskoga istraživanja i terapije. Ona istražuje, među ostalim, moralnu problematiku pobačaja, sterilizacije i kontrole rađanja, (genske) manipulacije, eutanazije i eksperimenata na ljudima (...), kao i zaštitu životinja.“

* * *

Duh poterovske bioetike utjecao je i na nastanak i razvoj bioetike na našim prostorima, pri čemu su bila i još uvijek su najintenzivnija bioetička gibanja u Hrvatskoj. Priča o bioetici u Jugoistočnoj Europi zaslužuje posebno poglavlje koje ovdje nisam u mogućnosti ispisati, pa ću se zadržati na onom bitnom, a to je činjenica da se od kraja devedesetih godina dvadesetog stoljeća do danas – uz nevjerojatno brz razvoj bioetičkih znanstvenih istraživanja, bioetičkih diskusija (u znanstvenim krugovima i u javnosti), bioetičkog izdavaštva, bioetičke edukacije, bioetičkih institucija, itd. – u prostoru Jugoistočne Europe (tj. u zemaljama bivše Jugoslavije s Albanijom, Bugarskom i Grčkom), a u suradnji sa znanstvenicima iz drugih europskih zemalja (prvenstveno Njemačke) i svijeta, razvio i na globalnoj razini afirmirao originalan i inovativan koncept „integrativne bioetike“, za koji je zaslužan prvenstveno Ante Čović, profesor zagrebačkog Filozofskog fakulteta i, slobodno se može reći, spiritus movens regionalne bioetike.

Integrativna bioetika polazi od predmetne integracije svih aspekata života i od metodološke integracije pod vidom interdisciplinarnosti i pluriperspektivnosti, tako da bi ju se moglo definirati kao otvoreno područje susreta i dijaloga različitih znanosti i djelatnosti, te različitih pristupa i pogleda na svijet, koji se okupljaju radi artikuliranja, diskutiranja i rješavanja etičkih pitanja vezanih za život, za život u cjelini i u svakom od dijelova te cjeline, za život u svim njegovim oblicima, stupnjevima, fazama i pojavnostima.

* * *

Sastavnim dijelom integrativno-bioetičkih nastojanja je i projekt „europeiziranja bioetike“, odnosno utemeljenje i razvijanje „europske bioetike“, što podrazumijeva aktiviranje potencijala euro-kontinentalne filozofije i kulture u bioetičkom ključu, a to pak podrazumijeva istraživanje i reinterpretaciju cjelokupne europske tradicije pod vidom zahtjeva koji dolaze iz polja bioetike. Europska bioetika mišljena je kao plodotvorna dijaloška, a ne kao banalno polemička protuteža anglo-američkoj bioetici koja se razvijala uglavnom na utilitarističko-pragmatičkim postavkama.

U tom smislu, najznačajniji poticaj integrativno-bioetičkim kao euro-bioetičkim nastojanjima bilo je „otkriće“ Fritza Jahra, koje dugujemo njemačko-američkom filozofu i bioetičaru Hans-Martinu Sassu, premda su u istraživanje Jahrove bioetike najviše energije uložili i na osnovi toga najviše rezultata postigli Amir Muzur i Iva Rinčić s riječkog Medicinskog fakulteta. Naime, Nijemac Fritz Jahr (1895-1953) – filozof, teolog i muzičar po obrazovanju, a protestantski pastor i učitelj po zaposlenju – još je 1926. i 1927, a zatim i u narednim godinama, objavljivao članke u kojima je (dakle, pedesetak godina prije Pottera) koristio termin „bio-etika“ i artikulirao jednu bioetičku koncepciju na koju se današnja bioetika može oslanjati jednako kao i na Potterovu. Specifičan (i u ono vrijeme ne tako uobičajen) pogled na „etičke odnose čovjeka prema životinji i biljci“, kako glasi podnaslov Jahrova članka „Bio-etika“ iz 1927, bazira se na onome što ovaj „praotac bioetike“ naziva „bioetičkim imperativom“. Parafrazirajući glasoviti kategorički imperativ Immanuela Kanta, Jahr poručuje: „Poštuj svako živo biće kao svrhu po sebi i po mogućnosti postupaj s njim kao takvim“. Iz toga proizlazi ne samo opći bioetički zahtjev za prepoznavanjem, uvažavanjem i poštovanjem svrhe i vrijednosti svega živoga, nego i vrlo konkretne upute za ljudski odnos prema životinjama i biljkama. A sve to Jahr je gradio pozivajući se u jednakoj mjeri na prirodoznanstvena istraživanja, filozofske teorije i religijska učenja – upravo interdisciplinarno i pluriperspektivno.

Desetljećima nakon Jahra, a nekoliko godina nakon Potterova „bioetičkog nastupa“ (no neovisno i o Jahru i o Potteru), njemačko-američki filozof Hans Jonas (1903-1993) ponudit će, u okviru „etike odgovornosti“ kao ekološki usmjerene etike budućnosti, svoju reformulaciju Kantova kategoričkog imperativa: „Djeluj tako da su učinci tvoga djelovanja podnošljivi s permanencijom pravog ljudskog života na Zemlji; ili negativno izraženo: Djeluj tako da učinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života; ili jednostavno: Ne dovodi u opasnost uvjete za neograničeno postojanje čovječanstva na Zemlji; ili opet pozitivno upotrijebljeno: U svoj sadašnji izbor uključi budući integritet čovjeka kao su-predmet svoje volje.“ Budući da i iz Jonasove etičke koncepcije proizlaze vrlo konkretni zahtjevi koji se ne tiču samo međuljudskog djelovanja, nego i ljudskog odnosa prema ne-ljudskim živim bićima i prirodi u cjelini, njega se također može uvrstiti u „(euro)bioetički Olimp“.

Govoreći o starim, ali novootkrivenim (ili barem: iznova temeljitije istraživanim) pred-oblikovanjim bioetičke ideje, neizostavno je osvrnuti se na Alberta Schweitzera, rođenog 1875. u elzaškom (tada njemačkom, a danas francuskom) mjestašcu Kaysersberg. On je bio filozof i mislitelj, teolog i protestantski pastor, muzikolog, orguljaš i graditelj orgulja, prirodoznanstvenik i liječnik. Zahvaljujući svom medicinsko-humanitarnom, etičko-filozofskom i antinuklearno-aktivističkom djelovanju, 1952. je dobio Nobelovu nagradu za mir. No, ključno je to da je Schweitzer 1913. otišao u Afriku te u mjestu Lambaréné (u današnjem Gabonu) osnovao bolnicu koju je vodio sve do smrti 1965. godine, a u tom je periodu koncipirao i u brojnim djelima razvijao „etiku strahopoštovanja prema životu“, zbog čega ga se s pravom smatra pretečom bioetike. A ideja o takvoj jednoj etici Schweitzeru je došla kao neočekivano prosvjetljenje. Ploveći, u predvečerje jednoga dana, rijekom Ogouwe, ugledao je ispred sebe skupinu vodenkonja koja ga je u tom osebujnom ambijentu oduševila, te mu se „bez nagovijesti i ozbiljnog istraživanja“ pojavio izraz „etika strahopoštovanja prema životu“. I, kaže Schweitzer, „željezna su se vrata otvorila“ – neka vrsta kristaliziranja cjelokupnog intelektualno-filozofskog i životnog iskustva. Središnja misao etike strahopoštovanja prema životu glasi: „Ja sam život koji hoće živjeti usred života koji hoće živjeti.“ Dakle, svatko od nas stoji usred života, usađen je u život, pulsira usred pulsirajućeg života; umreženi smo u gustu, neraspletivu mrežu, a svaki pokušaj da se iščupamo iz te mreže, ohrabreni mogućnošću da se intelektualno i konceptualno izdvojimo iz nje, završava faktičnim kidanjem te mreže. Drugim riječima, mi ne živimo samo u ljudskome svijetu, kako smo naučeni da mislimo, nego živimo usred prirode; mi ne živimo usred „mrtve prirode“, nego usred žive prirode, usred života. To nas obavezuje da sebe drugačije poimamo i da na drugačiji način razmišljamo o svome odnosu prema ne-ljudskom. Dodatno, na praksu usmjereno objašnjenje Schweitzerove bioetike može biti sljedeći navod: „Princip ne-ubijanja i nenanošenja štete ne bi trebalo smatrati svrhom po sebi, nego je on sluga suosjećanja i podređen je suosjećanju. Stoga mora biti povezan sa stvarnošću na praktičan način. Istinsko strahopoštovanje prema životu pokazuje se u činjenici da čovjek prepoznaje poteškoće koje su tom principu inherentne.“ A potpuno svjestan da svoj bioetički apel upućuje krajnje „antibiotičkoj kulturi“, uključujući i arogantnu znanost o prirodi, Schweitzer kaže: „Boli me kad razmišljam da mi nikad ne uvažavamo apsolutno misteriozni karakter Prirode, nego uvijek tako samopouzdano govorimo o njezinu objašnjavanju, pri čemu idemo u sve kompliciranije opise koji ono misteriozno čine samo još misterioznijim.“

* * *

Svi navedeni mislitelji, općenito govoreći, zagovaraju repozicioniranje čovjeka u prirodnom svijetu. No, osim ovih epohalnih zadaća koje se očituju u tranziciji iz antropocentrizma prema biocentrizmu – dakako, sa konkretnim zadaćama koje se tiču i svakodnevnog djelovanja – bioetika ne zaboravlja ni svoj „prizemniji“ angažman u biomedicinskoj sferi. Dapače, glavnina bioetičkih rasprava još uvijek se vodi u toj sferi, pa upravo zato treba inzistirati na usmjeravanju bioetičkog pogleda na naše ugrožene susjede na ljestvici živoga – biljke i životinje – i to ne samo „principijelno“ nego također uzimajući u obzir zastražujuće razmjere iskorištavanja, mučenja i ubijanja životinja u raznoraznim industrijskim pogonima diljem svijeta (i „iza svakog ćoška“), kao i dalekosežne i opasne manipulacije biljnim svijetom, primjerice, one koje poznajemo pod imenom genetičkih modifikacija i biopiratstva.

* * *

U svom multidimenzionalnom predmetnom postavu – u čitavom rasponu pitanja od kliničko-medicinskih do globalno-ekoloških, takoreći, od bolničkog kreveta i znanstvenog laboratorija do istrebljenja vrsta i globalnog zatopljenja – bioetika nije tek „mudrovanje o životu“ nego je i važan društveni pothvat. A i to možemo razmatrati na primjeru bioetike u Jugoistočnoj Europi.

Bioetika može biti faktor integracije ne samo u striktno bioetičkom smislu i u smislu znanosti uopće, nego i mnogo šire. Kao prvo, pitanja o životu i o manipulacijama životom – kao osnovna bioetička pitanja – „poništavaju granice koje obično dijele naše discipline i polja rada“, kako je to jednom rekao Jonas. Kao drugo, to se zbiva i na kulturnoj razini. Usprkos tome što specifična pitanja koja se tiču života često produciraju različite odgovore, ona ukazuju na zajedničku podlogu svih naših problema i otvaraju jednu pomirujuću, zajedničku (i humanističku i biocentričku) perspektivu. Bioetika je u stanju da naglasi razlike, ali i da pronađe temeljno zajedništvo na koje nerijetko zaboravljamo. Integrativna uloga bioetike u Jugoistočnoj Europi sastoji se, među ostalim, u tome što se pitanja života i kvalitete života (bio-medicinska i ekološka pitanja) prepoznaju kao važna pitanja zajedničkog života i zajedničkog dobra, nasuprot onim pitanjima koja su desetljećima predstavljala izvor konflikta. Ta pitanja, pak, zahtijevaju dijalog i suradnju po strani od različitih identetskih pripadnostî i opredjeljenja. U regiji koja je opterećena političkim, a nedavno i ratnim konfliktima, u regiji koja je također sama po sebi premrežena različitostima (koje su često bile izmanipulirane na taj način da ih se predstavljalo kao izvor sukoba ili kao dobar razlog za sukobe) – bioetička je rasprava više nego ljekovita. Ona, u pozitivnom smislu, predstavlja alternativu i subverziju. Uviđa se da su od svih tih razlika i lomova važniji epohalni lomovi svojstveni znanstveno-tehničkoj civilizaciji, kojima se pridružuju globalni ekonomski i politički potresi, a koji se, svi skupa, prelamaju i preko Jugoistočne Europe. Primjerice, naglašavaju se temeljna pitanja ljudskoga opstanka i očuvanja uvjeta života nasuprot pitanjima rata i konflikta oko površnih i historijsko-politički produciranih problema. Zahtijeva se jedna sustavna izgradnja svjetonazorske, kulturne, etičke i društveno-političke orijentacije naspram mutnog pojma „tranzicije“ koji obilježava javni diskurs u post-komunističkim zemljama, a zapravo predstavlja izliku za uvoz neoliberalističkog kapitalizma, koji nikad nije bio demokratski legitimiran. Nudi se, također, znanstvena i kulturna suradnja umjesto puke ekonomsko-političke suradnje kakvu promoviraju tzv. „euro-atlantske integracije“.

Osim toga, na ovom prostoru također postoji, kao i bilo gdje drugo, stalna opasnost zatvaranja u svoju znanstvenu i stručnu perspektivu, jednako kao i u onu svjetonazorsku. Uz opasnost da zazvučim stereotipno, klišeizirano – reći ću da za to nema drugoga lijeka osim dijaloga. Kada kažem „dijalog“, izgovaram to imajući u vidu čitavu filozofijsku (i pogotovo hermeneutičku) prtljagu koju sa sobom nosi taj pojam. Ideja pluriperspektivizma se, po mome mišljenju, pokazuje kao reflektirana metodološka nadgradnja onoga što su filozofi od Heraklita i Platona do Gadamera i Levinasa govorili o logosu i dialogosu. Zato tu riječ, „dijalog“, jednako kao i „pluriperspektivizam“, koristim s uvjerenjem da ona nešto doista znači: da nije samo „lijepa ideja“ ili ideja „lijepih duša“, nego da funkcionira u praksi, čak i u jednom takvom „minskom polju“ kao što je bioetika. U dijalogu se svatko iz svoje temeljne znanstvene ili svjetonazorske pozicije povlači korak natrag kako bi bolje vidio drugoga, a zatim drugome izlazi u susret. Razumijevanje, koje se pritom zbiva, na ovaj ili onaj način prerasta u sporazumijevanje. I zato ni dijalog ni pluriperspektivizam nisu tek epistemološki, metodološki, ontološki, antropološki ili estetički pojmovi, nego prvenstveno etički. No, ne treba idealizirati: praksa dijaloga i pluriperspektivizma nije uvijek lagana. Dapače, ponekad je to vrlo napeto i bolno. Ali ako dijalog ostaje otvoren, ako se sporne točke dijaloga pretvaraju u plodotvornu polemiku, koja se bazira na argumentima, i ako postoji temeljna spremnost da se drugoga upozna i prizna u njegovoj različitosti, te da se vlastiti stavovi revidiraju u dotad nepoznatom ili neshvaćenom svjetlu – raznolikost i različitost se može shvaćati kao bogatstvo koje se, dijalektički i sintetički, u konačnici opet pokazuje kao bogatstvo, i to kao „obogaćeno bogatstvo“.

Preduvjet toga je razvijanje i njegovanje jednog „pluriperspektivističkog refleksa“, u prepoznavanju, artikuliranju i rješavanju problema. No, da bi se izbjeglo opasnosti poput kratkovidnog ili slijepog „etičkog relativizma“, potrebna je permanentna kritika i autokritika, odnosno metodološka strogost i etička odgovornost u prakticiranju pluriperspektivizma. Ta vrsta strogosti i odgovornosti nije sputavajuća, nego upravo oslobađajuća. Jer: jedina zabrana koja proizlazi iz pluriperspektivističkog pristupa je – zabrana monoperspektivizma. Ni jedan pristup – ako je izoliran od drugih pristupa – ne može imati monopol na istinu. Ne postoji niti mnoštvo istina (kako misle neki postmodernistički filozofi), niti jedna definitivna i vječna Istina koju treba otkriti. Istina, da parafraziram Antu Čovića, može biti samo jedna (jer bi inače čitava filozofija, kao i svaki drugi duhovni napor, bila besmislena), ali se nju konstituira u pluralizmu perspektiva.

* * *

Iz prethodnih zabilješki moglo je postati jasno da bioetiku treba poimati i kao teoriju i kao praksu, i kao njegovanje senzibiliteta za život u najširem smislu i kao življenje u skladu s time, i kao izgradnju jednog novog svjetonazora i kao društveno-politički aktivizam. Bioetika, kao (novo)otvoreno područje refleksije i akcije, zaista omogućuje da se istovremeno promišljaju načelna i temeljna pitanja o životu te rješavaju specifični i konkretni problemi života. A na bioetičarima je da iskoriste tu mogućnost. Uz važnu napomenu: s obzirom na naznačenu narav bioetike i ukratko prikazanu njezinu (pra)povijest, „bioetičarima“ se mogu smatrati ne samo oni koji se u institucionalnim okvirima i s određenim akademskim ovjerama bave bioetičkom problematikom, nego i svi oni koji misle i djeluju u duhu bioetike, polazeći od toga da je „živjeti usred života“ ujedno i pravo i dužnost, i privilegij i obaveza, i moć i odgovornost.