Anisa Avdagić [1]

POLITIKE REPREZENTACIJE

Sarajevske Sveske br. 14 [2]

(O nekoliko bosanskohercegovačkih pripovjedaka/priča s kraja 20. i početka 21. stoljeća, skica za dalja čitanja)

1. Prečitavanje povijesnih iskustava
Bosanskohercegovačku pripovijetku u posljednjih petnaestak godina – s obzirom na prekid svojevrsne mehaničke solidarnosti i uvriježene komunikacije s metanaracijama, te s obzirom na nove/stare zahtjeve za višestrukim igrama s kanoniziranim predstavama o prošlom – karakterizira okretanje od atavističkih strategija Povijesti prema marginaliziranim povijesnim iskustvima, kompleksnom međuodnosu velikih i zaboravljenih/tabuiziranih priča, i napetom procesu njihovog preupisivanja. (Zajednička) povijest, budući da je osvijetljena kao prostor istovremenih različitosti, djeluje poput arhiva ready made priča koje se, iznesene u drugačije kontekste, subverzivno odnose prema mjestu izvora, raščlanjuju njegov lanac i konfiguriraju novu značenjsku matricu povijesti uopće, odnosno ukazuju na heterogene kriterije vrednovanja povijesnog znanja.
Rekonstruiranje povijesnih priča, otkrivanje prešućenih mjesta uvodi, dakle, alternativnu literariziranu povijest koja se oslanja na drugačije oblike imaginacije, zbog čega se otvaraju neka nova pitanja od kojih najzanimljivijim postaju sljedeća:
- kakvo se značenje daje tim zaboravljenim, prešućenim, subalternim iskustvima, odnosno,
- kako su te kulture ili iskustva reprezentirani, odnosno,
- kakve mitove reprezentirano donosi, iskrivljuje ili odlaže, kako ih čitati i sa kakvim učinkom. U čije ime se mit stvara?

1.a. Mitske slike: vidljivo i odsutno
Devedesetih godina prošlog stoljeća jugoslovenska (i bosanskohercegovačka) realnost je definitivno i krvavo bila suočena s rušenjem hipersocijalnosti u epštejnovskom smislu, onim procesom koji je kanonizirao ideju jednakosti, kolektivizma iznad svega i na taj način određene svijesti. Zadata homogenost i uređenost jugoslovenskog društva istrajavala je, čini se, na/d nepostojećim ili barem oslabljenim referentom, jer novi postupci reprezentiranja iskustva zajedništva donose drugačiju/dodatnu sliku. Pripovjedačko taktiziranje se odnosi na razotkrivanje ideološke moći jugoslovenskog društva, odnosno detektiraju se (i posredno komentiraju) mehanizmi koji su omogućavali njeno sprovođenje. U prečitavanju, jugoslovenska stvarnost se, uglavnom, nudi kao simulacija sređenog društva koja je u vlastitom trajanju, kao oblike potiskivanja, stvarala niz zabranjenih priča/čitanja – tabua, a koji se odnose se na kult ličnosti Josipa Broza Tita (prema Epštejnu, kult ličnosti nije nimalo paradoksalna „tvorevina“ za procese kolektivizacije), pitanje staljinizma, odnosno staljinističkih metoda koje je onovremena vlast zadržala na svom repertoaru i pored razračuna iz 1948. godine , i prepoznate nacionalizme. Nakon što je, dakle, mjesto referencije proglašeno mrtvim, bosanskohercegovačka književna produkcija je imala potpuno odriješene ruke da jedan dio zajedničke povijesti oslobodi cenzure, demistificira, stvarajući pritom novu literariziranu konstrukciju povijesnog iskustva koja sa sobom ili u sebi nosi i već pretpostavljeno čitanje. Drugim riječima, mnoge pripovijetke dekonstruiraju, odlažu interpelirajući mitski jezik jugoslovenske stvarnosti i njenih oblika pojavnosti, te se samo postavlja pitanje na koji način pripovijetka „čita“ određene mitove i da li pritom podešava nove. Reprezentacija, osim vidljivog, provlači i odsutnu sliku mita koja vođena do samih rubova relativnih kontekstualiziranja omogućava različita razumijevanja mita, ali i temporalno, kulturalno ili na bilo koji način situiranog sistema koji prethodi samome mitu i osigurava interpelaciju. S obzirom na to, moglo bi se generalno (i otuda ne sasvim precizno) reći da bosanskohercegovački pripovjedači kombiniraju semiotički i diskurzivni pristup u prečitavanju mitskih jezika jugoslovenske stvarnosti – odnosno, iz pripovjedaka je moguće iščitati kako su se proizvodila određena značenja, ali i pitanja pretenzija, posljedica, politika reprezentacije (odnos moći i znanja, konstruiranje identiteta i sl.) .
Pri tome, svakako, referentni svijet u pripovijeci (i uopće svaka samorazumljivost) gubi svoju autonomnost i neupitnost. Granica između različito konstruiranih svjetova (fikcije i fakcije) neodrediva je, propusna i rastezljiva, te otuda omogućava razmjenu. Pripovjedni govor o Titu, Mljetu, Tuđmanu i tako dalje, potvrđuje propusnost te granice, a spomenute ili neke druge figure pretvara u fikcionalne entitete, ontološke istorodnosti (L. Doležel), jer bi „potpuno novi svet, bez ikakvih relacija sa našim stvarnim svetom, bio potpuno nedostupan čitaocu“ . Upravo ta neodredivost granice između različitih svjetova omogućava reprezentiranome da bude prepoznatljivo prema iskustvima čitatelj(ic)a, kao lokucijski čin u krajnjoj liniji, ali i da motivira značajna ontološka pitanja. Parafrazirajući Briana McHalea, Jasmina Lukić navodi da fikcija i fakcija nisu simetrično dostupne jedna drugoj, „jer entiteti iz realnog sveta mogu ući u fikcionalni svet (poput istorijskih ličnosti koje se pojavljuju u književnim delima), dok je obrnuto zapravo nemoguće“ . Međutim, na posredniji način ova asimetrična dostupnost biva uravnotežena. Naprimjer, u priči Čovjek sa Šiljinim licem Karima Zaimovića , fikcionalna figura Šiljino lice dospijeva u narativnu konstrukciju realnosti iz čega se, pored ostaloga, može pročitati kako zapravo različiti oblici pop-kulture (strip) ulaze u ili konstruiraju našu realnost – ona nije imuna na različite oblike fikcionalizacije, naprotiv, i sama je konstrukcija, te je više praktično nemoguće povlačiti odredivu crtu između pojavnosti i stvarnosti. I narativne (ili mitske) verzije povijesnog je stoga moguće razumijevati kao fikcionalne naporedosti koje upravo zbog spomenute prepoznatljivosti bitno aficiraju izvantekstualnu kulturu. Ne/istinitost reprezentiranog postaje bespredmetna – važno je, naprimjer, preko oscilacija između vidljivog i odsutnog pročitati etičke potencijale. Nije li koncept prečitavanja povijesti (pa makar i kao retorički problem) jedan indirektan način brige o zanemarenim drugim, o sebi danas – šta učiniti u svijetu danas (koji god da je on)? Nad etičnošću ovakve geste može se, ipak, i oklijevati, zato što tekstovi mogu imati naglašenu političku funkciju imaginiranja/konstruiranja tradicije, i to sa prekomjernim učinkom.
Pripovjedački rad Aleksandra Hemona eklatantan je primjer literarnog opredmećivanja revizionističke historiografije. Budući da uz ugodne slike i nostalgične prizvuke prezentiraju i događaje koji su izvan logike progresivne, emancipativne povijesti (rat, logori, stradanja...), njegove pripovijetke svjedoče i o završenosti svake mogućnosti da se povijest, nakon konačnog urušavanja, nastavi kretati pravolinijski ili da se nanovo, na isti način, ispiše. I ne samo to, djeluje da ove priče ostavljaju otvorenim, nezavršenim svaki dalji koncept povijesti, mišljenja o događajima – male će upisivati u sebe sliku velikih priča, ali neki jedinstveni protok/ol ne postoji, samo melanholičan i trajno neodlučiv entitet između prije i poslije, a koji tamne mrlje povijesnog odbija konstituirati kao tajnu ili neizrecivo. („'Ne muči dijete tim pričama. Neće više nikad moći zaspati.' 'Neka, neka. Treba da zna.'“, Hemon: Pitanje Bruna, 15.) I koji, dakle, ne podrazumijeva niti namiče utočište, možda tek privremeno.
Pripovijetka Mljet, naprimjer, hvata se u koštac sa staljinizmom prvog reda, onim sovjetskim i preko ujka Julijusove priče, ili dječakovim posredovanjem u pripovijedanju, reprezentira moduse totalitarizma. Dobrobit monolitnog sovjetskog društva i očuvanje specifičnih moralnih principa nemilosrdno su se lomili preko dobrobiti pojedinaca, čak i najmlađih – djece (pogledati Hemon: Pitanje Bruna, 14. i dalje). Štaviše, i sam Gulag se (još jednom) razobličava u svojoj hipervarijanti, on nije mjesto (niti je ikada bio mjesto) vaspitavanja društva prema određenim mjerilima, propagiranim zakonima, nego mjesto besramnih, zastrašujućih kršenja svih moralnih pretpostavki, ljudskih prava (sintagma kojoj se treba vratiti, makar u njenom otuđenom smislu). Paragraf o staljinističkim logorima sup(r)o(t)stavljen je slici porodičnog ljetovanja na Mljetu, kojoj se uobičajeno pripisuje značenje ugode, jer upravo takve predstave najvještije prikrivaju šira značenja stvarnosti. Otuda, takva slika bi trebala biti stvarnija od užasavajućih prizora, ili čak jedina stvarna, jer u odnosu na nju logori djeluju kao nevjerovatno udaljeni, odsječeni, prošli svijet. Međutim, kako je granica između različitih realnosti dokinuta (u bodrijarovskom smislu), tako su logori (znakovi i svijest o njima) izrazito prisutni, svuda. Konstituirati verziju svijeta prema (pretpostavljeno dopadljivoj) trenutno vidljivoj realnosti nije moguće, zato što je ona uvijek već spiralno spletena sa odsutnim prizorima zločina – mogući su samo privremeni surogati ugodnog svijeta, kakva je onda i slika dječakove (jugoslovenske) stvarnosti.
Pripovijetka Zorgeov špijunski krug, s druge strane, upravo je zaokupljena preostalim/preuzetim tehnikama staljinizma u jugoslovenskoj kulturi, najvidljivijim u figuri „unutrašnjeg neprijatelja“ – mehanizmi discipliniranja poželjnog subjekta? su srodni onim sovjetskim, jer, čak i realizirani u/na Golom otoku i drugim zatvorskim ustanovama, oni nikada nisu bili precizno imenovani nego opet slično staljinističkom trendu, opravdavani vizijama i pitanjima progresa.
Otac je osuđen, nakon kratkog (zatvorenog za javnost) suđenja, na tri godine teške robije, i prebačen je u zenički zatvor 7. januara 1978. Na televiziji su prikazane slike mog oca (i četiri neznana čovjeka) u sudnici, s lisicama, dok je glas iza slika govorio o „rasturanju strane propagande“, o „unutrašnjem neprijatelju koji nikad ne spava“, o „Titu i njegovom vizionarstvu“, o „odbrani onoga za šta smo more krvi prolili“. „Vidjeli smo mi to i prije,“ rekao je glas, „i vidjećemo ponovo: intelektualci koji podbunjuju, šireći nezadovoljstvo kao smrtonosnu klicu. Ali mi im ovo velimo: držite se podalje od čistog toka našeg progresa ili ćemo vas smrviti kao puževe.“ (Hemon: Pitanje Bruna, 70.-71.)
Ova Hemonova pripovijetka u svom revizionističkom zahvatu, između ostaloga, naporednošću fikcionalnog i dokumentarnog teksta – koji prati život špijuna Zorgea, a u fusnotama se prividno odvaja od tijela glavnog teksta – implicira tezu da povijest, baš kao i fikcija, konstruira svoje objekte (o čemu govori i L. Hutcheon). Povijest se oslanja na različite oblike fikcionalizacije, a koji su uvijek, posebno u društvu sveprisutnog osmatranja, dobro uvezani u odnose moći. Nastala u procesu zapisivanja, u načinima obrade, medijskim prezentacijama i slično, povijest postaje, dakle, naracija koja je podrivena ehom drugih istina, drugih politički i vremenski distanciranih čitanja pa stoga sama dekonstruira mogućnost vlastite autentičnosti, objektivnosti. Naporedost različitih priča/iskustava (dječak, Zorge, otac... ili emitirani mitovi) i njihova prvoplanska vidljivost ne konstruira jasan subjekt/e priče u cijelosti već ukazuje na više središta preko kojih čitatelj/ica konstruira prihvatljiva značenja, pri čemu ostaje neriješenim ko/šta omogućava identifikaciju koga/čega. Specifični diskurzi definiraju dječakov ili Zorgeov krug, ali i obratno – dječakova ili Zorgeova priča definira ne/vidljivo prisustvo modaliteta moći i mogući centar. Čitatelj/ica je također uključen/a u sistem reprezentacija i sam/a postaje odsutni subjekt priče, a budući da ima uvid u dijelove koji su cenzurirani za druge subjekte priče ili u priči, tako ima i veću šansu (i odgovornost) da proizvodi šira tekstualna značenja koja odgađaju sljedeća. Jedno se odnosi na samu povijesnu scenu, njen redukcionizam i (vještačku) homogenost – karakter ili značenje povijesnog se ne čita iz vidljivog, ili ne samo iz vidljivog, nego (i) iz onoga što je izvan polja vidljivosti, a što naposljetku diktira principe postojanja i prepoznatljivosti. Istovremeno, time se razotkriva i rekonceptualizira prisilna hijerarhija i drugi činovi moći, prvenstveno utemeljeni u/na procesima isključivanja.
Iz duhovitih zaključaka u vezi sa snagom Titovog apstraktnog nadzora, jugoslovenska stvarnost (baš kao i predočena Zorgeova, mada je ovdje važno naglasiti da, iako dječakova i Zorgeova stvarnost koegzistiraju u/na tekstu, prva nije semantički remake druge, možda formalni) djeluje prema fukoovskoj formuli panoptičkog dejstva koja više ne podrazumijeva „'videti a ne biti viđen' već nametnuti određeno ponašanje određenoj skupini ljudi“ , i dalje, upravljati životom. Čak i dječak zna da biti posmatran, s jedne strane stvara osjećaj sigurnosti (prividne ili ne), ali s druge, podrazumijeva i limitirano, pravovjerno, pristojno ponašanje. Međutim, u ovoj perceptivnoj igri, opet fukoovski, i odsutna figura Tito (ili taj posmatrajući aparat) ulazi u polje vidljivosti, postaje posredno prisutna i značenjski simetrična svojoj (ograničavajućoj) praksi.
(...) Drug Tito ima TV monitor u svojoj palati u Beogradu, na kojem može videti svakog stanovnika Jugoslavije, u svakom trenutku njegovog života. (...) Bilo mi je lakše što sam znao, ipak, da me neko stalno posmatra, dok sam sam, da, ako bi neko došao da me otme (policija ili đavo lično), to bi bilo viđeno i ja bih, bez sumnje, bio spašen od podmuklih nitkova. To je također značilo da moram prati ruke nakon upotrebe klozeta, da ne mogu kopati po nosu i lijepiti sline za donju stranu stolice, niti smijem podrigivati kao svinja. (Hemon: Pitanje Bruna, 49.-50.)
Drugim riječima, Hemonova pripovijetka bi se pojednostavljeno mogla ocijeniti kao distancirani izvještaj koji ne donosi kritičke ili ciničke osvrte, niti odgoneta mitski jezik ili slike. Pripovjedač naprosto reproducira određeno stanje supostavljajući pri tome dva reda označujućeg mita. Dječakovo naporedo razumijevanje i/li vrednovanje (medijski potpomognute) predstave/mita o nadgledajućoj figuri Tito ne sugerira konačan sud, nego postaje ovisno o subjektu čitanja, a koji se, istovremeno, time identificira. Olakšanje koje dječak (znajući da je „posmatran“) osjeća, s jedne strane ispunjava prazninu onoga što se time označava, ispunjava formu mita i prelazi u nedvosmislen govor o sigurnosti svakoga građanina ili građanke (čak i u kući ostavljenog, zatvorenog dječaka). S druge strane, ova ista slika dopunjena je dječakovim naivnim prepoznavanjem interpelacijske snage mita, što odlaže prvorazredno značenje tog osjećaja sigurnosti i obilježava je kao alibi za apstraktan ali dosljedan nadzor koji proizvodi jasno definirano ponašanje, definiran koncept građanina – alibi za totalitarno uređenje. Budući da i Barthes navodi tri tipa čitanja mita , i ovdje je moguće navesti još jedan, a koji će obuhvatiti i formu i smisao – navedeni citat sinegdohalno pokazuje dvostrukost, ali i prisutnost mitskog jezika koji stanje jugoslovenske stvarnosti čini sasvim prirodnim. Otuda, Hemonove (navedene) pripovijetke u procesu raz(g)rađivanja prirodnosti mitskih slika ne stavljaju težište na samu reprezentaciju, na sistem mogućih informacija (one su već manje-više poznate), nego „na odnos u kome interpretativna odluka primaoca predstavlja stvarnu vrednost moguće informacije“ . Značenja koja će sročiti sam/a čitatelj/ica s jedne strane će na specifičan način vrednovati mitove jugoslovenske realnosti i samu realnost, ali će s druge signalizirati i opet vrednovati i današnji govor o reprezentiranom, kontekst koji takav govor omogućava i odabire. Drugim riječima, epistemologija u Hemonovim pripovijetkama je stavljena natrag, ona nije zadatak i cilj samoga teksta (ili ne dominantno) niti se njome smiruje tenzija između suprotstavljenih slika (Mljet, naprimjer). Reprezentirano se ne iscrpljuje u/na samome sebi nego postaje platforma za razmišljanja o mogućnosti djelovanja, načinima postojanja. Šta uraditi u svijetu poslije logora, poslije određenih mitova... a koji su metaforički prisutni, „živi“ (i danas)? I, koje od mojih Ja treba to da uradi?
U niz isključenih, tabuiziranih tema zajedničke povijesti treba pridodati i (radikalne) nacionalizam/izme koji se mogu čitati kao regionalni retroprojekti, jer princip je, naime, isti – od makrokolektiva do mikrokolektiva. Oslobođena ideje unifikacije, post-stvarnost, nažalost paradoksalno, nije bila riješena lokalnih/regionalnih totalitarizama, odnosno tehnika kojima se takav sistem održava. Budući da je prvotna cenzura, zajedno sa središtem, bila ukinuta, preispitivanje ovih pojava dobilo je, u Zaimovićevoj pripovijeci Tajna džema od malina , naprimjer, ironijsku oštrinu, sposobnost da se višestruko izruguje, ne čineći pritom problem manje ozbiljnim, naprotiv.
No, na sreću, bijaše jedan čovjek koji je spoznao formulu pravljenja džema od malina. Tito, komunistički lider jedne male države na Balkanu, tim saznanjem obezbijedio je svoju doživotnu moć, ali i ravnotežu u svijetu. (...) Navodno, jednom prilikom Tito je džemom slabije kvalitete poslužio tadašnjeg generala Franju Tuđmana, radi čega je ovaj oficir dobio višednevnu, iscrpljujuću dijareju. Tada se, kažu priče, Tuđman zavjetovao da će kad-tad dokinuti Titovu Jugoslaviju. Tito svoju tajnu nije dijelio sa svojim narodom, a kako je prekomjerno uživao u džemu, uskoro je zapustio državničke poslove, razbolio se i umro. Tajna opet bijaše izgubljena. U rasulu Titove Jugoslavije formula je kružila od republike do republike, a generali bivše JNA pokrenuli su svoju mašineriju, želeći da dobiju recept i tako postanu najmoćnija organizacija u Evropi, nešto kao četnička verzija templara. (Zaimović: Tajna džema od malina, 94.)
Razarajući mini totalitarizam prepoznaje se kao posljedica uskraćivanja znanja i time pozicija moći, budući da se ove dvije kategorije uzajamno pretpostavljaju. Međutim, prepoznaje se još jedna stvar – povratni diskurz je neizbježan, jedan totalitarni sistem, kao krajnji oblik želje za moći, pothranjuje sljedeći koji se služi istim/naglašenijim tehnika (samo)održavanja (identitetske konkretnosti, novi oblici cenzure, itd.), te sam stvara drugačije, katastrofalne posljedice, a koje bi se, navodno, trebale opravdati ili neutralizirati mitskom slikom žrtve (iscrpljujućom dijarejom) u prošlom sistemu. Odnosno, Zaimovićev pripovjedač u procesu redanja i odabira slika zauzima poziciju mitologa koji tajnu džema od malina iščitava prvenstveno kao alibi za djelovanje sile. Shodno tome, drevna igra spravljanja džema od malina i reprezentirana je kao redanje jedne fanatične varijacije za drugom, te je i smještena na samo jednu, istu aksiološku ravan.
Vidljivo u ovoj tekstualnoj slici kazuje da povijest još uvijek ima svoje apstraktne pokretače (ideologiju, naprimjer). Međutim, povijest u ovoj priči nema preciznu putanju, postoji samo privid kretanja, smjena istosti. Stoga se, na svojevrsnoj subtekstualnoj ravni, ideologija i komešanje povijesti obrću u apstrakciji i konkretiziraju u istovjetnim ili daleko radikalnijim mehanizmima sprovođenja, u tuđoj teritoriji ili oduzetom ljudskom životu, kao „ulogu“ u drevnoj igri.
Navedene pripovijetke, kreirajući specifična polja vidljivosti, omogućavaju razumijevanje procesa konstruiranja narativnih identiteta, ali i djelovanja tih procesa pri konstituiranju određenog socijalnog, kulturalnog identiteta. Iz reprezentirane prisutnosti, ali i reprezentirane ili podrazumijevajuće odsutnosti, čitaju se različiti mitovi. Barthes, dakle, veli da je mit govor koji se čita odmah. Pojednostavljeno kazano, mit je prva asocijacija, prvi utisak o reprezentiranome. To dalje znači da prepoznatljivost mita predstoji samome mitu, da prije mita postoji sistem, kontekst koji omogućava njegovu sposobnost dozivanja. Kako su konteksti promjenjivi, tako su promjenjivi i mitski jezici. Horizonti mitskog jezika jugoslovenske stvarnosti danas su izmijenjeni, govor o simbolima zamijenjen je govorom o alibiju ili prisustvu. Trihotomija mita je ušla u polje vidljivosti, pa postaje zanimljivo pronaći odgovor na pitanje čiji je pogled, zapravo, naš/čitateljski pogled kada on može biti tuđi/drugi smisao. Ko nadzire značenja?

1. b. Povijest svakodnevnog života ili Žene traže ključ
A šta je sa onim iskustvima koja se smatraju krajnje izoliranim, nepostojećim, jer nikada nisu zahtijevala širu socijalizaciju, institucionalizaciju? Sa onim povijesnim iskustvima koja se ne mjere logikom složenijih mehanizama, nego teže očuvati „elementarne“ obrasce življenja? U vezi s ovim, važno je ukazati na sljedeći poetički način grafiranja prošlog – na vidljivu, ali središnjim političko-ideologijskim iskustvima, zametenu povijest, povijest svakodnevnog života. U priči Blagdan krunice Alme Lazarevske , naratorka/majka „etnografski“ preispituje, ili preciznije, konstruira teksturu Sela. Priča je posvećena, upućena dječaku, gradskom djetetu koje je dvostruko udaljeno od iskustva Sela, pa djeluje da sama pri/povijest tih, opet, dvostruko izmaknutih života traži načine za prepoznavanje i priznavanje. Ovdje je važno napomenuti da glas naratorke-etnografkinje nije jedini, nego sa glasovima uključenih, posmatranih nijansira različite, ali komplementarne kontekste.
Blagdan krunice započinje „ispljuvkom“: „- Balijke. Sažetak je ispljunuo.“ (Lazarevska: Biljke su nešto drugo, 102.) Kako ispisati povijest balijke iz Sela, one čija je identifikacijska procedura u činu fiksacije, minimalna, jer je uslovljena ograničavanjem forme drugosti (i kako je onda predočiti dječaku, sebi)? Mogu li ti i takvi – za fraktuirajuće mehanizme i vremena – nevrijedni životi, zaista dobiti svoj glas? Odgovor na ovakvo pitanje Blagdan krunice pronalazi u osluškivanju i bilježenju svakodnevnog života, otvarajući, čini se, novo zastrašujuće precizno pitanje – kako je moguće da rat i druge rušilačke, totalitarizirajuće strukture budu mjerilo stvari, tačke preko kojih se povlači povijest i razumijeva drugi, kada se od njih i u njima pati i umire, a da svakodnevni život bude prešućen, zasjenjen velikim događajima i od njih ugrožen, kada je on taj bez koga se pati i umire.
Kao literarizirana verzija „etnografskog realizma“ priča reprezentira i komentira povijest/strukturu jednog nemapiranog života:
- geografski: „Bosna je tada bila dio Jugoslavije. Ali, postojala je i mapa na kojoj se Bosna predstavljala zasebno. Sestrić je u školi naučio da Selo zamišlja i na jednoj i na drugoj.“ (Lazarevska: Biljke su nešto drugo, 102., istakla A.A.)
- demografski: „Hiljadu devetsto devedeset druge godine, po zvaničnom popisu, u Selu je bilo 284 stanovnika. Od toga su 282 bili Muslimani. Niti jedan od dvoje nemuslimana se ne bilježi kao Srbin. Ipak se 1992. godine iz Sela moralo bježati kao iz mjesta gdje su Srbi ugroženi.“ (Lazarevska: Biljke su nešto drugo, 103.)
- jezički/kulturalno: „Muslimani kažu dunjaluk. Za čovjeka kažu insan, za dijete maksum. Kažu Allah misleći na Boga jedinog. Bosanski Srbi razumiju riječi bosanskih Muslimana. Riječi su im, većina njih, zajedničke. Razumiju čak i one koje koriste samo Muslimani. Ali se o njih oglušuju kad Muslimane ubijaju i progone. Tad se oglušuju o sve riječi, i zajedničke i one po kojima se razlikuju. O riječi Allah, ali i Bog, o riječ maksum, ali i... dijete, o riječ... trudna.“ (Lazarevska: Biljke su nešto drugo, 105.) I tako dalje... opisujući šta je, naprimjer, lubenjača, kako se sahranjuju mrtvi... pri čemu se implicira relativitet kultura svakodnevnog života, a daljim uplitanjem figure stranca u tijelo pripovjednog teksta implicira se i interkulturalna poredba. Ova pripovijetka, zapravo, ispisuje povijest homo sacera , ljudskih života kojima je oduzet svaki politički kapacitet i priznatljivost u tom smislu, podvlačeći pritom da nepamiran i nepriznat, ne znači i bezvrijedan život, naprotiv. Otuda se i tako pažljivo ispisuje abeceda njihovog mogućeg svijeta koji se svim situiranim čitatelji(ca)ma nadaje kao vlastita isključena drugost. Način reprezentiranja povijesti Sela odlaže mit o nepriznatome i djeluje kao cinična obrtaljka koja potkopava i zbunjuje svako u/središnje/no čitanje.
Teror, rat onemogućava svakodnevi život – mržnja, strah, nekomunikacija, silovanje, nasilna smrt... nije prirodna svakodnevnom životu, on bilježi drugačija kretanja. Zločini nisu projekcije unutrašnje, nekad pritajene zle struje svakodnevog nego ono što taj obični život interiorizira od/iz spoljašnjih hiperstruktura. Spoljašnjih, jer iako se izvan samog rata, kada je već tu, ne može biti, ono što proizvodi rat (ili logore) ne uključuje svakodnevni život, štaviše, ni ne priznaje ga zato što bi taj obični, svakodnevni život u korijenu sasjekao svaku mogućnost opravdanja za rat. Osluškivanje nijemoga glasa svakodnevnog pokazuje da je on ipak jedina, iako razlomljena i opcrtana torturom, prepoznatljiva stvarnost nakon sloma velikih povijesnih priča. Možda još jedina preostala istina u nizu povijesnih istina, ili sasvim izvan njih. Naime, Bakija, jedna od balijki u priči, bježeći iz Sela, kako bi spasila goli život, najednom zastaje i, obraćajući se drugima koji bježe s njom, kaže: „Nema mi ključa.“ Ova narativna konstrukcija ipak nije oksimoronska i ona u mnogo čemu otvara prostor za razmišljanje o univerzalizirajućim procjenama. Bakija se – tražeći ključ od kuće iz koje nije ponijela ništa, i koja je, dok ona bježi, možda već i zapaljena – hvata za jedinu stvarnost koju poznaje i koju želi sačuvati. „Običaj je da Muslimanka brine o ključu.“ (Lazarevska: Biljke su nešto drugo, 108.) Bez ključa Bakija je u dvostrukom gubitku, jer će izgubiti i osjećaj da postoji jedan mogući život, da postoji značenje doma i pripadanja, gdje god to bilo. Bakija ima etičku odgovornost prema sebi, prema vlastitoj socijalnoj strukturi i obrascima ponašanja, jer bez njih nema mjesto zrcaljenja. Nju ne priznaje nijedna druga stvarnost!
Običaji, navike kao dio svakodnevnog života rijetko su priznati kao iznimno važni. No, s druge strane, ekstremni oblici institucija (naprimjer, logori, zatvori...), rat i drugi vidovi torture bitno pogađaju, preoblikuju strukturu svakodnevnog života – nestašica vode, hrane, lijekova, rušenje kuća... do uništenja ljudskog života i onemogućavanja dostojanstvenog, propisnog sahranjivanja. Štaviše, rekonstrukcija priče na tom nivou pokazuje da rat, recimo, ciljano, a ne usputno, ugrožava sistem svakodnevnog kao specifičan način nasilja nad drugim. Uništiti drugog, znači uništiti svakodnevnu, uobičajenu predstavljivost drugog. Otuda, otvara se i pitanje – da li onda u tim svakodnevnim pojavnostima i aktivnostima leže i najvažnije istine (kako bi se slično upitala i N. Ries ) zbog kojih Bakija traži ključ i zbog kojih je određeno značenje ključa integrirano u njen život? Blagdan krunice na poseban način zahtijeva interes za drugačiju stvarnost. Razumjeti Bakijino traženje ključa znači razumjeti „tuđu stvarnost kao moguću svoju“ , djelovati barem na taj način. Jedan sasvim običan iskaz, dakle, traži od čitatelja/ice da propita naturalizirane pretpostavke koje univerzaliziranjem potiru partikularnost.

2. Ne/prijatelj, rat i etičke procjene
Žižek veli da figura Neprijatelja može služiti kao lakanovski point de caption i da tako ujedinjuje određeni ideološki prostor. Schmittova koncepcija prijatelj-neprijatelj, prema Žižekovom mišljenju, nije zastala u tadašnjoj političkoj teoriji, jer se (još) uvijek traže „pogodne shematizacije Neprijatelja“ – preko nekadašnjeg hladnoratovskog, unutrašnjeg (kao u Hemonovoj pripovijeci Zorgeov špijunski krug, naprimjer) do aktuelnog teroriste ili zavjere – i time grupiraju specifični prostori. Nemati neprijatelja označava „početak depolitizacije (Entpolitisierung), početak kraja političkog” , odnosno označava odsustvo mogućnosti rata „izvan čijeg horizonta, prema Šmitu, nema države“. Ako je rat već tu, strah od depolitizacije je umiren (ironija je bolećiva), potraga za neprijateljem nakratko zaustavljena – i on je već tu. Razlažući šmitijansku podjelu prijatelj-neprijatelj, Derrida u Politikama prijateljstva postavlja i pitanje prepoznavanje/razlikovanje prijatelja (od neprijatelja), te odgovor na njega ne temelji na teorijskom znanju nego na praktičnoj identifikaciji. Reprezentirajući rat i neprijatelja, bosanskohercegovačka pripovijetka dvoji između teorijskog znanja i praktične identifikacije, te se poziva na samorazumljivost pojma neprijatelj, kao da ona nije dovoljno zbunjujuća. Bilo da kreće od figure „zlih ljudi“ ili nekih drugih neprikladnih uopćavanja, pripovijetka radi na strukturiranju neprijatelja, čak i kada reprezentira njegovu odsutnost. On je skoro nevidljiv, ponekad i neimenljiv, ali prisutan i koban, kao snajperista – nema prepoznatljiv imidž kakav se neprijatelju nastoji osigurati (što ne znači da se ne imaginira), nema nacionalnu suštinu (mada postoje i sporadična generaliziranja ), njegovo prepoznavanje je čisto „performativna procedura“, i, s njim u ratu – kao u Vešovićevom „proznom zapisu“ Živjeti sa neprijateljem – valja živjeti.
Sa ovim snajperistom smo se saživjeli. Jer nama ovdje valja živjeti sa neprijateljem! Ovome smo glavne cake pohvatali. Kladio bih se čak da je vazda pažljivo izbrijan, uredno podšišan, da se redovno kupa, sve u svemu da je ko Hitlerovi vojnici. (...) Hoću reći, s njim nemamo prevelike glavobolje. Na radno mjesto dođe tačno u osam. Oko devet je najzaguljeniji. U jedan ide na ručak, i do tri s njim nemaš problema. (...) U tri sata, tačno, evo li ti ga opet. (...) Da sve ovo upratimo, trebalo nam je naravski podosta vremena. Pa boga mi i pokoja žrtva. Sad, ako ga ubiješ, šta onda biva? – Šalju drugoga i stvar kreće isponova. (...) Ne! Bolje da ovoga ne ubijemo. Nek vrši posao i dalje. On svoj a mi svoj. (Vešović: Smrt je majstor iz Srbije, 287.)
Zašto i bosanskohercegovačka mašta, poput zapadnjačke naprimjer, ne stabilizira ili konkretizira imidž neprijatelja, ako bez njega (u ratu) već ne može? Da li je riječ o političkoj ili etičkoj konfuziji, ako to uopće jedno drugo isključuje? Da li manje diferencirane kulture imaju i manje diferencirane neprijatelje? Ili, jednostavno, govor o neprijatelju za sobom povlači i negativne emocionalne korelate? Kako god se odgovori na ovo pitanje, ostaje nedvojbenim da pojam neprijatelja, odnosno rat, implicira smrt čovjeka, ali da ta smrt nije prirodna „pošto neprijatelj mora biti ubijen“, a nije „ni ubistvo, jer se ubiti u ratu ne smatra zločinom. Ratni zločin je nešto drugo, on se sastoji u prekoračenju tog zakona, čime se svodi na divljaštvo nasilja koje više ne poštuje zakone rata“ . Neprijatelj se ubija, zato što on ubija i usmrćivanje ne prestaje – štaviše postaje posao u ratu (mada se definiranje smisla i granica posla u ratu nameće kao posebno zanimljivo). Nedovoljno definiran koncept neprijatelja ne zahtijeva „uništenje“, nego prepoznavanje linije razgraničenja koja sama potiskuje u razdvojene okvire. Stoga, postavlja se pitanje kakvu i koju fikcionaliziranu stvarnost ovakva figura neprijatelja, u lakanovskom smislu, prošiva. Ako je imidž neprijatelja nedovoljno definiran, kakav je onda kulturni prostor (s druge strane)? Na koji način se grupira? Oko čega? Zadržimo se na samo dva kratka citata, dva vojnička/ratnička iskaza:
Nisam htio da se vidi da mi mačka na vrhu neke planine nešto znači. (Samardžić: Sikamora, 51.)
- Čega se najviše bojite?
- Kokošiju, ptica, gade mi se kljunovi i kandže. Ona kožica preko ptičijih očiju. Bojim se svih pernatih stvorenja. Čak mi je i pile odvratno. Kad bi me koka zaganjala, umro bih od straha. (Šehić: Pod pritiskom, 42.)
Prije svega, oba citata dekonstruiraju junački etos, uspostavljaju/nastavljaju antiepski diskurz. Oba, dakle, reprezentiraju/proizvode meki subjekt – subjekt koji travestira model jakog simboličkog djelovanja. Štaviše, lik u Šehićevoj priči Na neuropsihijatriji – ranjavani komandir voda, linijaš i diverzant – ne samo da (auto)ironizira mačističku koncepciju ratnika nego se cinički reprezentira kao njena prevladavajuća/dramatična drugost. Razgrađujući simboličke mandate, pripovjedni tekstovi reprezentiraju kulturu koja gubi potencijal i za mizoginiju, jer je kulturalni pritisak na „slabosti“ u/kod muškarca seksistički i mizogin projekt usmjeren kako na potiskivanje takozvane ženskosti kod muškarca tako i na potiskivanje samih žena kao znatno slabijih . S druge strane, iz oba citata je vidljivo da figura neprijatelja (bez obzira kako i koliko definirana), odnosno sam rat, podržava i razvija homosocijalnost koja površinski kruži među prijateljima/vojnicima. Lik u Samardžićevoj priči Ruganje duše koliko god dekonstruirao epsku sliku, na drugoj strani posredno doprinosi njenom revitaliziranju, jer rat i dalje podrazumijeva smrt čovjeka, ne više samo doslovno usmrćivanje nego i sve vidove homofobije. Dakle, i ovo polje vidljivosti je dvostruko, zato što se naporedo reprezentira i slabljenje simboličkih pozicija ali i njihovo prvoplansko (javno) održavanje koje svjedoči o još uvijek primjetnom pulsu „epskih“ projekata i mogućnosti (metaforičkog) usmrćivanja, a koje opet ne bi bilo shvaćeno kao zločin. Stoga se opet može upitati – čije odsustvo je reprezentirano, odsustvo (ili prisustvo) koje iskaz Samardžićevog lika čini prirodnim, podrazumijevajućim, i koje ima pravo da definira zločin.

3. Umjesto zaključka: fikcionalizacije kultura
Kroz različite pripovjedne tekstove, kao oblike reprezentacije, bosanskohercegovačka kultura se deklarira i uspostavlja. Odnosno, ako se identiteti konstruiraju unutar, a ne izvan reprezentacija, kako bi kazao Stuart Hall, šta se onda iz narativnih reprezentacija može pročitati o bosanskohercegovačkoj kulturi, ovoj tranzicijskoj? Kako se ona predstavlja, kako se predstavlja evropskom, Drugom i kako zastupa Drugog?
Svako značenje se konstruira samo na isključenju nečega, tako da svaka reprezentacija koja može stvarati mit (u bartovskom smislu, opet) o bosanskoheregovačkoj kulturi detektira i izbačeni višak na svojim rubovima. Podrazumijevajuća spoljašnjost onemogućava jedinstvo tako da pored fikcionalizirane bosanskohercegovačke kulture postoje i simultane isključenosti. No, ono što je zanimljivo, ovaj put, jeste upravo sama unutrašnjost – ono što se odabira i služi za predstavljivost. Nije, dakle, pitanje šta je i kakva je bosanskohercegovačka kultura danas, ili posljednjih petnaestak godina – na to je teško odgovoriti, ako je uopće i moguće – nego kakav se mit o njoj stvara, kako je reprezentirana. Ako mitu prethodi sistem koji omogućava njegovu interpelaciju, onda je naša kultura i čitateljska pozicija u njoj već solidno obilježena zbunjujućim tempom postsocijalističke tranzicije. Bosanskohercegovačka kultura, koja je u imaginarnom procesu vrednovanja (dalje bi sve, osim u kurziv, moglo biti stavljeno i pod neophodne navodnike) mogla nekada i zadobiti predznak unutrašnje manifestne drugosti Evrope (nasilje, šovinizam, nacionalizam, iracionalnost... naspram evropske liberalnosti, demokratije i racionalnosti), u narativnim konstrukcijama (i na prvo čitanje) postaje prostor koji ima smisla za razračun s negativnim trendovima, za konzistentne etičke procjene (preupisivanje subalternih povijesnih iskustava, figura ne/prijatelja...), koji okončava sa mizoginim stavovima, te ima smisla i za uvažavanje razlika (spolnih, rodnih...), koji ima smisla za humor i autoironiju („I humor i auto-ironija su, svakako, deo novog evropskog optimizma.“ )... Također, ovaj prostor ima potencijala i da oponira globalizaciji i trajno zadrži svoju prepoznatljivost u specifičnim sadržajima etničkih ili kulturalnih identiteta (ukoliko su to uopće kontradiktorni procesi ), ili da (cinično ili ne) zadrži/prihvati imidž latentne drugosti Evrope (bliskost, autentičnost, egzotičnost čak... naspram evropske alijenacije). Zašivanje ovakvoga mita u kulturu može biti odloženo samo promjenom pozicije razumijevanja, pri čemu će se iza deklarativnog prepoznati mnogi propusti prije svega. Možda je otuda mitu o bosanskohercegovačkoj kulturi najbolje pristupiti kao čitatelj/ica, te u načinima na koje se predstavlja vidjeti sāmo prisustvo Drugog, prisustvo imaginarnih parametara koji oblikuju želju za tim određenim načinima prikazivanja, zastupanja, koji oblikuju kako trajnija tako i promjenjiva/uvjetovana značenja. Prisustvo prema kojem se, svjesno ili ne, ravna. Kako procesi prikazivosti nisu jednostrani, moći će se dalje iščitavati kako bosanskohercegovačka kultura/tekst i sama neprestano i simetrično proizvodi/obnavlja značenja te ili takve Evrope.

Izvori:
• Dedović, Dragoslav (ur.): Evakuacija, izbor suvremene priče autora iz Bosne i Hercegovine, Split: Feral Tribune, 1999.
• Hemon, Aleksandar: Pitanje Bruna, prev. Dejan Stanković, Sarajevo: Civitas, 2004.
• Jergović, Miljenko: Sarajevski Marlboro, Karivani i druge priče, Zagreb: Durieux, 1999.
• Lazarevska, Alma: Biljke su nešto drugo, Sarajevo: Buybook, 2002.
• Samardžić, Goran: Sikamora, Sarajevo: Bosanska knjiga, 1997.
• Šehić, Faruk: Pod pritiskom, Sarajevo-Zagreb: Naklada Zoro, 2004.
• Vešović, Marko: Smrt je majstor iz Srbije, Sarajevo: Bosanska knjiga, 1994.
• Zaimović, Karim: Tajna džema od malina, Sarajevo: Civitas, 2005.

Literatura (knjige, tekstovi u časopisima i zbornicima, jedinice sa interneta):
• Bart, Rolan: Književnost, mitologija, semiologija, prev. Ivan Čolović, Beograd: Nolit, 1979.
• Beganović, Davor: O kulturalnom pamćenju u djelu Danila Kiša, http://www.ub.uni-konstanz.de/v13/volltexte/2006/1727//pdf/PREDGOVOR.pdf [3] (dostupno, 21. 2. 2006.)
• Delez, Žil: Fuko, Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 1989.
• Derida, Žak: Politike prijateljstva, prev. Ivan Milenković, Beograd: Beogradski krug, 2001.
• Eko, Umberto: Granice tumačenja, prev. Milana Piletić, Beograd: Paideia, 2001.
• Epštejn, Mihail: Postmodernizam, prev. Radmila Mečanin, Beograd: Zepter Book World, 1998.
• Fuko, Mišel: Nadzirati i kažnjavati, Sremski Karlovci; Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, 1997.
• Hall, Stuart (ed.): Representation, Cultural Representations and Signifying Practices, London: SAGE Publications Ltd, 1997.
• Kosofsky Sedgwick, Eve: Between men, English Literature and Male Homosocial Desire, New York: Columbia University Press, 1985.
• Lukić, Jasmina: Metaproza: čitanje žanra, Beograd: Stubovi kulture, 2001.
• Monaghan, John i Just, Peter: Socijalna i kulturna antropologija, Sarajevo: „Šahinpašić“, 2003.
• Noddings, Nel: „Etika brižnosti“, u Treća, 2, Zagreb: Centar za ženske studije, 2002.
• Ries, Nancy: „Anthropology and the Everyday, from Comfort to Terror“ u New Literary History, Volume 33, Autumn 2002.
• Šuvaković, Miško: „Biopolitičko tumačenje otvorene potencijalnosti balkanske umetnosti“ u Zeničke sveske, časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, 3, Zenica: Opća biblioteka Zenica, 2006.
• Žižek, Slavoj: „Jesmo li u ratu?“, http://www.zarez.hr/83/z_esej.htm [4] (dostupno, 17. 7. 2006.)