Milorad Belančić
O POST-TOTALITARNOJ KRITICI
Sarajevske Sveske br. 32/33
(Povodom filozofskih spisa Zorana Đinđića )
Bolest spekulativne sinteze
Zoran Đinđić je knjigu Jesen dijalektike (Ideje, Bgd. 1987) u celosti posvetio ispitivanju krajnjih filozofskih pitanja u opusu Karla Marksa, a pitanje o utemeljenju socijalne kritike je, u tom kontekstu, imalo centralnu poziciju. Piščeva namera nije bila da rekonstruiše “pravog” ili ”autentičnog” Marksa, što su u to vreme, po pravilu, činili praxis filozofi, tako da njegovo istraživanje Marksovih socijalno-kritičkih ideja u Jeseni dijalektike ne može da se nazove apologetskim nego upravo – kritičkim. Zato ta knjiga nije dovodila u pitanje samo teorijsku sudbinu jednog značajnog i spornog autora, kakav je bio Karl Marks, nego, implicitno, i teorijsku sudbinu same kritike kao takve. Najzad, reč je o knjizi koja je pisana u jednom vremenu u kojem je reč kritika izgubila strateški, filozofski značaj koji je nekad imala. To je vreme u kojem je i samo globalno kretanje sveta počelo da gubi kritički smisao. Izgledalo je da neoliberalna (post)filozofija razmene (na tzv. slobodnom svetskom tržištu) predstavlja ne samo kraj svake kritičke (= prosvetiteljske) filozofije nego i, takoreći, rešenu enigmu same Istorije.
No, pre objavljivanja Jeseni dijalektike Đinđić je objavio ništa manje značajnu knjigu Subjektivnost i nasilje (Beograd, 1982) koja je bila usmerena na kritiku totalitarnog prosvetiteljstva, odnosno na kritiku nasilja koje nužno proizlazi iz svakog preambicioznog prosvetiteljskog projekta i njegove velike, po pravilu spekulativne, sinteze koja želi da pomiri sve protivurečnosti sveta. U tekstu Sinteza kao nasilje (v. časopis Treći program, br. 135-136), koji je u potpunosti posvećen toj veoma značajnoj Đinđićevoj knjizi, ukazao sam na činjenicu da je kritika prosvetiteljske kritike društva bila svojevrsna priprema za kritiku Marksove socijalne kritike iz Jeseni dijalektike. Takođe, u tom tekstu sam pokušao da Đinđićeve analize, koje se uglavnom odnose na Hegela i Kanta (tim redosledom), tumačim u ključu savremene (problemske) aktuelnosti. Naime, knjiga Subjektivnost i nasilje nije samo značajan prilog našoj filozofiji na kraju XX veka nego je i prilog razumevanju onoga što je, kako bi sam Đinđić rekao, "više" od filozofije, dakle razumevanju jednog vremena u kome moderna sintetička racionalnost (uobličena u znanje, projekt ili konstrukciju) često trpi efekte neželjenog, kontrasvrhovitog povratka na put pred-modernog nasilja!
Sada se već jasnije nazire zalog (koji je uvek zalog budućeg) ili zalaganje (angažman) na koje nas nagovara Đinđićeva kritika totalitarnog prosvetiteljstva. Reč je, svakako, o zalaganju za društvo bez nasilja, društvo koje utemeljuje i čini legitimnom jednu kritiku uperenu protiv društva-nasilja ili, ako hoćete, autoritarnog/totalitarnog društva. Naravno, to je i motiv Đinđićevog angažovanja u tranzicionom preobražaju srpskog društva na kraju XX i početkom XXI veka. Zato taj motiv, koji proizilazi kako iz kritike totalitarnog prosvetiteljstva, tako i iz kritike Marksovog shvatanja socijalne kritike, može i sam da se nazove socijalnim. Sada se postavlja pitanje: pod kojim uslovom kritika socijalne kritike može da bude na valjan način socijalna? Zaključak koji iz Subjektivnosti i nasilja možemo da izvučemo je dosta jednostavan i glasi: pod uslovom da nije previše radikalna! Naprosto, radikalna kritika (ili: destrukcija) kritike nije moguća, kao što nije moguće pojesti poslednjeg kanibala... Iz sličnih razloga nije moguće ni to da socijalno neodgovorna kritika na odgovoran način likvidira socijalnu kritiku...
U svakom konkretnom liku modernosti postojale su razno-razne kritičke prakse, rutine, pa i mode. Najvažnija od svih bila je ona moda koja je dovela u pitanje fundamentalnu krizu modernosti ili, kako bi rekao Zoran Đinđić, fundamentalnu krizu novog veka (v. Jesen dijalektike, str. 35), a to je bila revolucionarna moda. Eto zašto se u modernosti, takoreći nužno, pojavljuje i jedna strategija koja je morala biti zainteresovana (a ne bezinteresna) da u društvenu krizu koja traži razrešenje uđe, da je do kraja osvetli (po pravilu eshatološkom svetlošću) i da je onda iznutra radikalno (= revolucionarno) razreši. Iako je Marks u toj priči bio izuzetna figura, on je, ipak, reprezentovao samo jednu od više kritičkih mogućnosti.
Radikalna kritika se, naime, pojavljivala i pre Marksa i nije mogla, pa ni htela, da beži od krize i od kako teorijskog tako i praktičnog interesa da se ona razreši. U Subjektivnosti i nasilju (čiji podnaslov glasi: Nastanak sistema u filozofiji nemačkog idealizma, Beograd, 1982) Đinđić je podvrgao kritici spekulativni model kritike. Njega je, ponajpre, zanimalo sintetičko i sistemsko prevladavanja fundamentalne krize veka. A ta kriza je bila na “uzoran” način oličena u pojavi jakobinskog terora, te rak-rane radikalnog nastupa modernosti. Protivurečnosti koje su dogurale do antagonizma mogle su samo spekulativno da se "razreše". U samoj praksi takva spekulativna rešenja su, naravno, zahtevala višak nasilja. Đinđićeva kritika spekulativnog (hegelijanskog) razrešenja moderne krize povukla je za sobom strogi zaključak: svaka buduća kritika koja teži da za stvarnu krizu modernosti iznađe radikalno rešenje, dakle, nešto što bismo mogli nazvati velikom spekulativnom sintezom ili velikom pričom o definitivnim pomirenjem “kriznih” protivurečnosti, trpi iste one (stare) prigovore koji su se mogli uputiti i Hegelu. A to su, naravno, prigovori za nasilje...
Možda je istina jedna, samo nas je previše
Posle sloma hegelijanske sinteze/sistema izgledalo je da se rešenje istorijskih protivurečnosti, budući da one ostaju nerešene, pomera u budućnost. Ili preciznije: posle uvida u neuspeh hegelijanske sinteze, rešenje za (buduću) sintezu moralo je da se potraži drugde, izvan spekulativnog sistema (uključujući tu i mladohegelovsku spekulaciju) i prema tome u praktičnom domenu ili, kako bi se to danas reklo, u domenu konkretnog angažmana. Svakako, modernost – u meri u kojoj je njena kriza rasla – u sebi je otvarala prostor za radikalnu kritiku koja je upućivala, referirala na krizu i tako je krizu dovodila do pojma i odluke. "Kritika je" (već po svojoj etimologiji, reći će Đinđić) "momenat krize, ali momenat u kome je kriza dospela u fazu odluke" (Jesen dijalektike, st. 35), odnosno u kome je kritika postala svest krize, a time već i samo vrelo – odluke. Istorija, po svoj prilici, nije mogla da izbegne iskušenje jedne takve kritike, kao što nije mogla da izbegne ni njene praktične konsekvence. Reč je, svakako, o budućoj sveobavezujućoj, i praktički do kraja izvedenoj, totalnoj ili totalitarnoj sintezi, koja razrešava iste one istorijske sukobe, napetosti, protivurečnosti i antagonizme koji su u Hegelovoj misli razrešeni na spekulativan način. Umesto Hegelovog Mudraca u čijoj se glavi sustiče razrešenje svih protivurečnosti sveta, sada imamo kolektivnog mudraca koji se zove revolucionarna partija na vlasti. Valja još jednom napomenuti: Đinđić je u Subjektivnosti i nasilju ukazao na niz argumenata koji svedoče o tome da mehanizam buduće (post-hegelijanske, utopijske) sinteze, ukoliko bi se ona shvatila kao produžetak velike, hegelovske sinteze, u socijalnom životu nužno vodi nasilju koje ne samo što ne rešava postojeću krizu nego joj dodaje i jedan često nepodnošljivi višak nasilja. Ukratko, čini se da buduću sintezu, koja teško da može da izbegne radikalnost svoje apriorne pozicije u socijalnom domenu, uvek vreba opasnost mogućeg – totalitarizma!
Budući da je kritika momenat krize, nju produbljena kriza ne može da ospori, već samo da podstakne na još veću žestinu... Nikakva kriza (ili neuspeh) u revolucionarnom kretanju nije mogla da uzdrma kritički smisao Marksove pozicije, naprosto zato što je njen smisao bio "utemeljen" u jednoj prevratnoj, revolucionarnoj konstrukciji čiji apriorizam u načelu nije mogao da se uzdrma, budući da je bio usidren u nedoglednoj, eshatološkoj budućnosti. Ali, tu ipak imamo jednu veru, jednu odluku i, možda, opkladu. A sve to s teškim posledicama! Otkud vera u pojam (revolucije) koji je, u praktičnoj ravni, već u Marksovo vreme trpeo značajne neuspehe? U kojoj je ravni (ako je reč o ravni) taj pojam crpeo svoju izvesnost ili svoju legitimnost? Po Đinđiću, to je bila ravan prosvetiteljstva. Zahvaljujući filozofskoj revoluciji u Nemačkoj prosvetiteljstvo je dobilo izgled najvišeg stupnja metafizike subjektivnosti. U jednoj važnoj fusnoti Đinđić tvrdi da "Marksov pojam kritike predstavlja, u izvesnom smislu, realizovanje prosvetiteljskog pojma kritike, koji je već svesno praktičan" (v. str. 27). Otuda, zatim, sledi pojam revolucije koja legitimiše kritiku, kao što kritika strateški produbljuje i konkretizuje sam pojam revolucije. Naravno, uz takav pojam kritike vezuje se, nužno, i izvestan pojam emancipacije. Nemoguće je preokretanje bilo kakvih vrednosnih opozicija bez oslobađanja od prethodne hijerarhije, prethodnog stanja Stvari.
U stvarnoj političkoj praksi snage dekompozicije, najčešće, "pretvaraju zahtev za sintezom u puko trebanje" (143), koje ostaje bez snage, jer dejstvuje bez posredujuće moći. Ali, u razdobljima u kojima se velika utopijska sinteza pokazuje praktički delotvornom, njeni nalozi, takođe najčešće, nisu dati u normativnoj nego u indikativnoj formi, budući da je umno i stvarno tu već poistovećeno. Naravno: uz nasilje. "Kao što se konzervativnim kritičarima Francuske revolucije činilo da se epohalna nesreća zbila samo zato što su se, nekim slučajem, vlasti dočepale propalice i avanturisti, tako i filozofija uma misli da totalitarizam predstavlja njegovu slučajnu sklonost, koja se, opreznim ophođenjem sa njim, može neutralizovati" (S., 34). Jedini lek protiv te predrasude je respektovanje izvesnog pokazatelja nasilja. Veća količina nasilja jednaka je manjoj količini istine. Pa ipak, moguće nasilne konsekvence socijalne kritike ne isključuju činjenicu da je unutar građanskog sveta moguća kritika koja govori o njegovoj krizi i mogućoj (socijalnoj i demokratskoj) emancipaciji u njemu.
Nije problem u tome što se Marks zalagao za socijalnu kritiku, kao što su to, uostalom, činili i mnogi drugi u njegovom vremenu. Problem je u tome što je on tu kritiku temeljio na jednoj u isti mah filozofskoj i revolucionarnoj totalizaciji. Ta totalizacija je ujedno bila istorijska logika svekolikog događanja. "Pitanje o načinu na koji Marks utemeljuje svoj kritički postupak znači dakle u prvom redu pitanje o načinu određenja krize. Kritika je tu uvek legitimisana posredno, kao rezultat jednog 'objektivnog procesa', koji njenoj normativnosti oduzima subjektivnu obojenost i pretvara je u objektivno izricanje suda nad istorijskom realnošću (uvek u ime 'istorijske logike', tj. u ime 'istine' same te istorijske realnosti)" (Jesen dijalektike, 28).
Možda je istorijska istina jedna, ali nas je zaista previše. Zato ona ne bi smela da bude spekulativno nadmoćna, a praktično nemoćna, kao što je to u hegelijanskoj verziji sinteze ili u utopijskim predstavama ranih socijalista. Ona bi morala da se koreni u istorijskom nasilju koje je izazvalo krizu, odnosno u realnoj, borbenoj snazi koja je, tek, u stanju da sintetički razreši krizu. Ali, nikad do kraja. Nikad bez moguće sumnje u vlastitu moć, vlastiti domašaj. Drugim rečima, istorijska istina ima moć da otvori perspektivu poravnanja (ili neutralisanja) istorijskih protivurečnosti, ali nema moć da tu perspektivu zatvori, da je učini spekulativno-konačnom, da je uklopi u perspektivu jednog velikog, holističkog identiteta (= zatvorene slike sveta). Ili, što se svodi na isto: malih, u sebi blindiranih, “regionalnih” identiteta.
Ne samo posmatrač nego i akter
Ako se površno pročita Đinđićeva Jesen dijalektike lako bi moglo da se zaključi da je u toj knjizi Marks podvrgnut razornoj kritici, tako da od njegove kritičko-teorijske strategije tu, zapravo, nije ostao ni kamen na kamenu. Ipak, ta kritika je u isti mah bila duboko razumevajuća. Problem je u tome što je Jesen dijalektike knjiga koja je, na izvestan način – pobedila. Praxis filozofi su njenu pojavu u svom ideološkom spokojstvu, jednostavno, prećutali. Ali, ona je otvorila mnoga nezaobilazna pitanja. Mi ovde izdvajamo sledeće: da li neuspeh Marksovog utemeljenja socijalne kritike (čije razmere Đinđić detektuje) sadrži u sebi i fatalnu klicu neuspeha socijalne kritike kao takve? I šta se, u tom slučaju, nudi kao alternativa?
Naravno, i sam Marks je nasledio različite modele kritike društva, počev od filozofskih, pa do socijalnih. Pri tom, i on je bio oštar kritičar tih kritika, kao i razno-raznih nekritičkih, apologetskih shvatanja o postojećem društvu, koja su isključivala svaku socijalnu kritiku. Skoro sve nasleđene modele kritike Marks je smatrao nemogućim, dakle, ili idealističkim (Hegel, mladohegelovci itd.) ili utopijskim (socijalni utopisti). Kasnije, kada se marksizam ideološki i politički “razvio”, pojavili su se i alternativni oblici kritike društva koji nisu potpuno odbacivali Marksa (tj. socijalnu kritiku), ali su korigovali njegov radikalizam. Sami ortodoksni marksisti su tu vrstu alternativne kritike nazvali revizionizmom. Nepokolebljivi radikalizam u Marksovom stanovištu ogledao se u ideji revolucionarne destrukcije kapitalizma i stvaranja jednog potpuno novog, pravednog društva. Marks je, kao i njegovi sledbenici, lakonski verovao da će za destrukciju kapitalizma dovoljno biti da se destruira ili uništi njegova vladajuća klasa. Njemu nije padala na pamet pomisao da čitava operacija može da se izvrgne u državni kapitalizam.
Zamisao radikalne destrukcije (= revolucije) koja strateški opredeljuje socijalnu kritiku nužno je počivala na filozofskim pretpostavkama koje, međutim, nisu bile do kraja ili dovoljno eksplicirane. Reč je, pre svega, o praktičnoj (a ne spekulativnoj) sintezi objektivnog i subjektivnog, empirijskog i transcendentalnog, stvarnog i umnog. Marks je o tome eksplicitnije govorio samo u periodu dok još nije bio marksista! Rečena sinteza moguća je jedino unutar čovekove predmetne delatnosti (proizvodnje, rada). Pri tom, ona nikad nije sasvim dovršena, jer je raspeta između izvesne socijalno nedovoljne (“otuđene”) datosti i još ne ostvarenog (normativnog) obećanja. Zato je ta sinteza svojim najboljim delom data tek u – budućnosti. Ona je, dakle, obećana sinteza. Njena nedovršenost u sadašnjosti socijalnu kritiku legitimiše kao potrebnu, moguću i realnu. Ako takva praktična sinteza ne bi već u začetku postojala, onda bi socijalna kritika završavala ili u normativnim, idealističkim konstrukcijama ili u utopijskim maštarijama…
U svojoj prvoj knjizi Đinđić je, videli smo, ukazao na totalitarne implikacije hegelijanske spekulativne sinteze. Ali, zaključak o totalitarnom karakteru sinteze (ukoliko ona teži konačnom rešenju) ne može da se mehanički prenese iz analiza kojima se bavi Subjektivnost i nasilje na analize kojima se bavi Jesen dijalektike, odnosno: od Hegela ka Marksu. Zašto to nije moguće? Zato što Đinđić u Jeseni dijalektike pokazuje da Marksov koncept buduće sinteze (za razliku od Hegelove/totalne) počiva na praktičnim pretpostavkama koje nisu spekulativno rasvetljene, a često su i heterogene, odnosno nekoherentne. Marksovi sledbenici su te pretpostavke pokušavali da rekonstruišu iz simptomalnih najava, iz mrvica ili parčiča misli koje su izvorno (= kod Marksa) imale “mršave” totalizujuće pretenzije. Jedina pretpostavka od koje Marks nije odstupao jeste pretpostavka o nužnosti revolucionarne destrukcije kapitalizma. Ta nužnost je, po njemu, u isti mah socijalno-kauzalne (teorija sloma) i socijalno-političke (teorija klasne borbe) prirode. Ali već ta fatalna pretpostavka povlačila je za sobom fatalizam svih drugih...
Đinđićevo filozofsko stanovište i posebno ono iz Jeseni dijalektike ima bez sumnje (formalno) obeležje kritike. Ili, bar, ono je posredovano implicitnom ili eksplicitnom kritikom (izvesnog prosvetiteljstva, zatim, Marksove socijalne kritike, a kasnije, u knjizi Jugoslavija kao nedovršena država, i kritike naših političkih prilika s kraja veka). Pa ako tu uključimo i Đinđićevu političku praksu, kao praksu raskida sa autoritarnim (Miloševićevim) režimom, onda bi se moglo reći da je i sam taj raskid delo sasvim konkretne praktično-kritičke delatnosti (neki su to što se desilo 5. oktobra nazivali revolucijom, čak i plišanom), čiji je nimalo zanemariv akter, a ne samo posmatrač, bio i sam Zoran Đinđić. Pitanje je samo: na čemu se temeljila ta kritička (teorijska i praktična) strategija? Koji model kritike nam je ona nudila u nasleđe? Jedno je sigurno: kritičar ne može da ne bude i učesnik. On ne može da pobegne od performativnog značenja vlastite kritike. Nije li, ipak, u svom političkom delovanju, Đinđić baštinio nešto od kritičke tradicije koju, u Jeseni dijalektike, podvrgava razornoj kritici?
Kritičar nije vođa
Rodno mesto svake kritike je prosvetiteljstvo. Đinđić je bez preteranog dvoumljenja smatrao da manje-više svaka, pa i Marksova kritika nasleđuje prosvetiteljsku tradiciju koja polazi od francuske, pretežno materijalističke filozofije, a kulminira u nemačkom idealizmu. Na tom u isti mah prosvetiteljskom i spekulativnom fonu nastaje i Marksov pojam revolucije koji legitimiše (prethodno datu) kritiku, kao što kritika strateški produbljuje i konkretizuje samo kretanje revolucije.
Iako je imao niz primedbi na račun mladohegelovskog shvatanja kritike (videti, recimo, Svetu porodicu), Marks nikada nije odustao od tog pojma. Štaviše, on je smatrao da kritiku treba vratiti njenoj izvornoj (= radikalnoj, revolucionarnoj) ulozi koju je imala u prosvetiteljstvu. Kakva je to bila uloga? U samoj Enciklopediji (v. odrednicu: Critique) pojmu kritike se nudi prvorazredna, vodeća (avangardna?) uloga. Kritičar je vođa (guide) koji je u stanju da razlikuje istinu od mnenja, pravo od autoriteta, dužnost od interesa, vrlinu od slave. U stvari, kritika ima sposobnost da čoveka, kakav god da je, svede na uslovnost građanina (condition de citoyen), a pomenuta uslovnost je, onda, temelj zakona (base des loix). Naravno, taj koncept kritike bio je sasvim dovoljan da se, njime, odrubi glava svakom monarhu, ukoliko ona viri iznad uslovnosti građanina, koja je temelj zakona. Takav koncept kritike se, ujedno, profilisao kao utemeljujuća pretpostavka moderne demokratije. Ali, naravno, on sam nije mogao da do kraja zadovolji Marksa. Pisac Komunističkog manifesta je kritici poverio jednu u isti mah radikalnu i produženu ulogu, s one strane demokratije, naime, poverio joj je zadatak koji prekoračuje sužene okvire čisto građanske uslovnosti. Kakav je to bio zadatak?
Bez sumnje: globalan. U stvari, Marks je "kritiku građanskog sveta hteo da istovremeno izloži kao teoriju krize i teoriju opšte (totalne) emancipacije", tvrdi Đinđić (167). Tu još jednom vidimo da nije reč o popravljanju stanja u samom građanskom svetu nego da je reč o njegovom revolucionisanju. Da li je takav pristup je morao biti radikalan, holistički, totalan? Opšta ili totalizujuća strategija emancipacije nolens-volens zahteva korenite, revolucionarne promene, te tako, bez sumnje, predstavlja prvu pretpostavku budućeg nasilja. Kritika postaje praktična, tj. praktično-kritička delatnost koja vrši totalnu transformaciju sveta, počev od destrukcije postojećih (kapitalističkih) odnosa. Zahvaljujući takvoj kritici, nemoguće postaje "moguće", ali samo uz prisilu i obavezno ideološko šminkanje stvarnosti…
Ipak, sve to ne znači da unutar samog građanskog sveta nije moguća kritika koja govori o njegovoj krizi i mogućoj (demokratskoj, pa i socijalnoj) emancipaciji u datim društvima. Time se Maksov koncept kritike vraća onoj pluralističkoj situaciji u kojoj su se posle ranog prosvetiteljstva, odnosno posle Enciklopedije u filozofiji profilisale različite kritičke strategije, odnosno konkurentske kritičke alternative, među kojima je bilo i "utopijskih", a kasnije i "revizionističkih". Raslojavanje društva na fonu opšte građanske uslovnosti nije moglo da ne stvori mnoštvo ideoloških aspiracija koje su isključivale jednoumni koncept istorije. U svakom slučaju, to je povratak kritičkom pluralizmu. Neuspeh kritičkog monizma i jednoumlja ne podrazumeva, bar ne nužno, i neuspeh kritičkog pluralizma. Ako kritiku vežemo uz jednu holističku strategiju koja cilja na jedan (Istorijski) Um i jednu (Celosnu) Istinu, onda krah te strategije može da liči na devastiranje polja kritike. Ali to nije nužna posledica.
Marks smatra da ono najaktuelnije u istoriji, a to je, svakako, Stvar revolucije, mora da se posmatra sa stanovište jedne subjektivnosti koja se razvija i čiji razvoj ima kako subjektivne tako i objektivne aspekte. Ipak, ta Marksova pozicija nije potpuno originalna. Ona je, smatra Đinđić, samo jedan oblik već uspostavljene filozofije subjektivnosti, zasnovane "na liniji Dekart – Hegel". Marks samo pokušava da "idejno-istorijski utemelji novovekovno iskustvo o subjektivnosti sveta" u kojem u konstituciji sveta centralna uloga, očigledno, pripada subjektivnosti. U stvari, "Marks od Hegela preuzima tezu da je subjektivnost supstanca ljudskog sveta (istorije), ali je materijalistički formuliše, shvativši subjektivnost kao predmetnu delatnost, kao rad" (37). Bez obzira na materijalističko situiranje subjektivnosti kao, pre svega, predmetne delatnosti/rada, tu, još uvek, imamo neku vrstu transcendentalne filozofije koja se, reći će Đinđić, suštinski ne razlikuje od onoga što imamo u idealistički profilisanoj metafizici subjektivnosti, odnosno u nemačkom idealizmu. U stvari, polazište Marksovog/materijalističkog shvatanja istorije je "postavka metafizike subjektivnosti, u skladu s kojom supstanciju treba misliti kao subjektivnost" (isto). Takvo shvatanje istorije moguće je samo kao spekulativna sinteza koja je od Početka obećana, ali se tek na Kraju u punom smislu realizuje. Pri tom, naravno, ova supstancom nošena subjektivnost mora da ima vođu: mudraca ili revolucionarnog lidera koji će ukazivati na pravac plovidbe… Eshatološki karakter te misli je više nego očigledan.
Ni kapitalizam ni nacionalizam nisu rešena enigma kritike
Istorija je pokazala da je kritika kapitalizma, naročito ako se on shvata kao neprikosnoveno totalizujuće kretanje, moguća, ali da nije moguća i njegova revolucionarna destrukcija; nije, naime, moguće a da se, kao “kompenzacija”, ne ustanovi: ili varvarstvo ili neka vrsta državnog kapitalizma. Pa ako, dakle, totalna kritika nije moguća, onda ostaje da je moguća ne-totalna, ne-cela! Nezamislivo je moderno društvo bez uvek novih mogućnosti kritike. To, zatim, podrazumeva da ni kritika socijalne kritike ne može da bude radikalna, dovršena, jer bi se i takva kritika temeljila na totalitarnim implikacijama spekulativne sinteze! U tom kontekstu nama se, sada, nameće nezaobilazno pitanje: koje filozofske pretpostavke socijalna kritika ne bi smela da ima ukoliko bi želela da bude pošteđena kritike? To je pitanje o jednoj drugačijoj, mogućoj socijalnoj kritici. Đinđić je verovao da utemeljenje socijalne kritike kod Marksa, kako god da se rekonstruiše, počiva, ipak, na neodrživim, utopijskim pretpostavkama. Ali, on nije verovao da slom komunističke utopije (na vlasti) jednom za svagda dovršava priču o krizi i kritici. Da tu priču nije moguće dovršiti, pokazuje, na indirektan način, Đinđićev interes za Rajharta Kozeleka i njegovu knjigu Kritika i kriza (podnaslov: Studija o patogenezi građanskog sveta, prevod i predgovor: Z. Đinđić, Beograd, 1997). Iako je Kozelekovo kritičko dešifrovanje patogeneze građanskog sveta projektovano s jednog (rekli bismo: hobsovsko/šmitovskog) stanovišta koje ni sam Đinđić ne prihvata, ipak, taj autor (Kozelek) pokazuje da kriza modernosti nije zaključena stvar i da nove epizode uvek mogu da se očekuju...
U Jeseni dijalektike Đinđić se ne bavi eksplicitno bilo kakvim povoljnim, alternativnim rešenjem za socijalnu kritiku i pogotovu ne ukoliko bi ona bila inspirisana Marksovom "humanističkom", "autentičnom" mišlju. U vrema kada Đinđić ispisuje svoju analizu, dakle, na kraju XX veka prevladalo je uverenje da radikalne Marksove pretpostavke (makar bile i "humanističke") nužno, pre ili kasnije, vode u totalitarizam, te da je zbog toga Marks naprosto mrtav. Ubrzo je nastala i klima antimarksističkog zastrašivanja koja danas na ovim prostorima deluje opskurnije od prethodno postojeće klime marksističkog (antikapitalističkog) zastrašivanja! Ta opskurnost, bez sumnje, ima jake razloge u činjenici da je antimarksizam, kao i antititoizma, bio legitimaciono sredstvo razaranja SFRJ i, naravno, konstituisanja (ne samo) Srbije kao suverene države… Zastrašivanje ovde, očigledno, ima konstitucionalno značenje! Svaka kritika titoizma i marksizma, ma koliko bila nedemokratska, palanačka, grubo nacionalistička ili, čak, nacistička (= ljotićevska), pokazuje se kao dobrodošla, budući da utemeljuje novu državu. Tako se pokazuje da je Marks na ovim prostorima temeljno (i možda više nego igde?!) usmrćen, ali da, time, problem socijalne kritike ni izdaleka nije rešen. I to što taj nerešivi problem nije rešen možda i nije strašna stvar, ali je gadno to što je on, naprosto, gurnut pod tepih. Umesto kritike koja bi omogućila nove i bolje, civilizacijske oblike života na datim prostorima, sada je aktuelna jedna kvazi-socijalna kritika koja se bavi nedovršenom konstitucijom zajednica, tj. geo-strateškim, etnocentričkim, kvazi-istorijskim, kartografskim (itd.) implikacijama te konstitucije koja je nastale na fonu raspada Jugoslavije kao nedovršene države (što je, ujedno, naziv važne Đinđićeve knjige), pa je i sama ostala nedovršena.
Kao, pre svega, kritika političke ekonomije, Marksova socijalna kritika je sugerisala neke istorijske alternative kapitalizmu koje su se proizvodno pokazale kao neuspešne, a ponegde (recimo: Kina iz razdoblja kulturne revolucije, Kambodža itd.) i katastrofalne. A opet, to nikako nije značilo da su problemi koje je istakla ta kritika samim odustajanjem od radikalnih rešenja – rešeni. Naprotiv, kritika političke ekonomije je u mnogim svojim aspektima i danas aktuelna, bez obzira što su se njene radikalne, revolucionarne alternative pokazale kao promašene. Sam Đinđić nije sumnjao u to da je pojam emancipacije na nužan način središnja tačka svake socijalne kritike (v. Jesen dijalektike, str. 103), s tim što on tu tačku nije smatrao previše celishodnom. Samo, ta Đinđićeva distanca se pre odnosila na Marksovo (radikalno) shvatanje emancipacije koje je tom pojmu davalo sasvim osobeno značenje nego na sam pojam generalno uzev.
Iako je Jesen dijalektike knjiga koja se kroz pitanje o utemeljenju (podsetimo da podnaslov knjige glasi: K. Marks i utemeljenje kritičke teorije) bavi kritikom Marksove socijalne kritike, ona se na indirektan (i implicitan) način bavi i granicom koju u sebi nosi ta kritika (Marksove kritike). Budući da konačnog rešenja za kritiku nema, onda ni kapitalizam ni nacionalizam nisu jednom za svagda rešena enigma kritike. Mada priča o (trijumfalnom) kapitalizmu često deluje kao priča o kraju istorije, ona ima ipak samo ideološki (a to znači previše zainteresovani) karakter. Ukoliko nema konačnog (u isti mah globalnog i definitivnog) rešenja za kritiku, ukoliko nema privilegovane tačke u kojoj kritika nužno prestaje, ukoliko nema kretanja koje samim svojim pozitivitetom ukida negativitet kritike, to znači da je sama kritika nužna, da je trajno i neumoljivo prisutna, da je uvek moguća i potrebna jednom društvu koje bi htelo da ide napred. Prema tome, ako je nemoguća velika kritička priča koja svojim rešenjima samu sebe poništava, onda to, očigledno, nema značenje kraja same kritike. Kritička teorija i praksa su više nego ikad nužne u savremenim društvima, jer one nude legitimitet demokratskom kretanju.
Umesto dogme: afinitet za demokratiju
Budući da mi ne znamo kuda svet u globalnim razmerama ide, onda je naša odgovornost za stav prema tom kretanju zaista neizbežna. Budući da globalno kretanje nije zaokrugljeni belutak koji se kotrlja niz padinu predvidljivom brzinom i pravcem, iz toga sledi da mi moramo da, u granicama mogućeg, preuzmemo odgovornost za njegovo kretanje! Ako je priča o globalnom kretanju ili projektu istorije danas isključena (tzv. kraj velikih priča), to ne znači da kritika kriznih situacija i stanja savremenosti nije moguća, da nije moguća socijalna kritika u jednom manje ambicioznom (lišenom metafizičko-eshatoloških pretenzija) i, zapravo, pluralističkom, demokratskom obliku. Važna teorijska implikacija te činjenice glasi: reč kritika i sintagma socijalna kritika ne mogu tek tako da se odbace ili isključe iz teorijskog registra! Pa ako je to tačno, onda i ljudi koji su stvarali istoriju tog kritičkog diskursa – počev od Kanta, Hegela, Marksa, kritičke teorije društva itd. – ne mogu da budu lišeni vlastitog značaja i doprinosa, kao, uostalom, i vlastitih zabluda.
Naravno, moguće je razlikovati teorijsku (implicitnu, pojmovnu) kritiku od socijalne kritike. Ali, nikome nije stalo da neku socijalnu kritiku stavi samo na popravni teorijski ispit. U pitanju je uvek i socijalna legitimnost same kritike. Zato ni Đinđića ne zanima problem unutrašnje nekoherentnost ili nedoslednosti Marksovog stanovišta nego i (mnogo pre) problem njegove (konstitucionalne) nasilnosti, što je, ipak, nešto sasvim drugo! Ustanoviti jedan poredak, ali bez temelja (kakav je, bez sumnje, komunizam) moguće je, samo, uz izvesno nasilje koje uzvratno, kontrasvrhovito, kontraindikativno inkriminiše sam taj poredak, čini ga nelegitimnim i nepravednim. A kritika zbog nelegitimnosti, bez sumnje, cilja na neku drugu, alternativnu legitimnost ili neku "istinsku" utemeljenost. Tako danas imamo situaciju u kojoj se misli da je slom komunizma učinio automatski, “bez razmišljanja” to da kapitalizam postane Istina savremenog sveta. Ali, ta Istina je još daleko od istine. Isto važi i za uvek privremeni poredak koji nazivamo nacionalizmom. Nije dovoljan slom jedne prethodno postojeće, ideološki profilisane i "nedovršene" države, da bi nacionalizam postao naša Istina. Slom komunizma ne znači da će njegov eshatološki presto bilo koji poredak, od nacionalističkog do kapitalističkog, moći na trajan način da okupira. Istorijska eshatologija je podložna samo uzurpaciji, a to, pre ili kasnije, znači i kontraindikativnim efektima.
Zato je u savremenom istorijskom kretanju, u odnosu na svaku eshatološku, bezrezervnu apologiju ovog ili onog (homogenizovanog i hegemonog) Poretka nužno legitiman jedan izvorno prosvetitetljski koncept kritike koji se kreće u dovoljno prostranim i, zapravo, otvorenim okvirima građanske civilizacije. Ujedno, to je koncept čiju tradiciju baštini savremeno shvatanje demokratije, ne samo one koja je institucionalno već tu, nego i demokratije koja će tek doći… Kod Đinđića se mogu naći obrisi takvog shvatanja kritike i demokratije. Nažalost, on ni praktično (politički) ni teorijski (filozofski) nije, iz poznatih razloga, mogao u potpunosti da razvije i odelotvori svoj bezrezervni afinitet za demokratiju.
O kakvom afinitetu je reč? Najpre, reč je o nečemu što nije samo jedna reč i svojina jednog čoveka. I mnogi drugi autori su svedočili o tom afinitetu. Osećam ovde potrebu da ponudim primer Žaka Deride koji je govorio o svom/našem bezrezervnom ukusu, ako ne i bezuslovnoj naklonosti: "mi delimo... – nazovimo to pažljivo – bezrezervni ukus, ako ne i bezuslovnu naklonost za ono što se, u politici, naziva republikanskom demokratijom kao univerzalizujućim modelom, delimo, dakle, ono što povezuje filozofiju sa javnom stvari, sa publicitetom, i opet, sa obelodanjivanjem, ponovo sa prosvetiteljstvom, ponovo sa objavljenom vrlinom javnog prostora, emancipujući je od bilo kakve spoljne moći (koja nije laička, koja nije sekularizujuća), na primer, od dogmatike, ortodoksije ili religioznog autoriteta (bilo da se radi o određenom poretku doxe ili verovanja, što ne znači i od svake vere)" (v. Ž. Derida: Vera i znanje, Svetovi, Novi Sad, 2001, par. 11).
Iako Derida nije spreman, kako sam tvrdi, da prihvati složeni i heterogeni marksistički diskurs o državi, o njenoj monopolskoj (zlo)upotrebi od strane vladajuće klase i o kraju političkog, odnosno o "odumiranju države", iako, takođe, nije sklon da podvrgne radikalnoj sumnji samu ideju juridičkog, on ipak smatra da je moguća kritika idealizovane pozicije prava, odnosno kritika navodno nezainteresovane, od svake ideologije (= interesa) očišćene autonomije juridičkog. Isto važi i za socijalnu kritiku. Ona ostaje moguća, bez obzira na neuspeh njenih idealizovanih, eshatoloških projekata. Ali to je socijalna kritika koju, smatra Derida, pokreće jedno osećanje pravde koje nikad nema dovoljno, koja je uvek odgođena, druga. I koja, prema tome, nikad nije supstancijalno definisana, nije, hegelovski rečeno, supstanca koja postaje subjekt. Đinđićev "pragmatizam", iako se bavio prioritetima koji imaju ekonomski i politički smisao, ipak nikada nije zaboravljao na ono što je kritička srž same demokratije, nije zaboravljao na pravdu koja se prostire i izvan (institucionalno) etabliranog poretka, pravdu koja ne može da se zaustavi (definitivno kodifikuje), koja je uvek i svuda u dolasku, u tranziciji. Zato je to, ujedno, pravda koja ne može da se ne konfrontira s avetima prošlosti!
