Ivana Perica
NIJEKANJE DJETETA I TVRDOGLAVA PRIVRŽENOST IMPERATIVU SREDINE
Sarajevske Sveske br. 41-42
Imao sam bicikl. Vozio sam se. Sve sam imao što mi treba. Svaki šraf sam imao. Sve pedale. I dva točka. Guvernalu (niklovanu, pa se cakli na suncu). I čak mali dinamo, malu lampicu na dinamo. I dve noge sam imao, ako nemaš ništa protiv, za pedale; i mali mozak (ne ljutiš se? ali, bila je to besprekorna mašina), – da, mali mozak – za ravnotežu na biciklu. Veoma sam dobro održavao ravnotežu. Kao niko moj. Kome je smetalo što zuji moj fini dinamo na prednjem točku bicikla? Kome je smetalo što putujem kroz svet, na biciklu, sam, sasvim sam? (Mišolovka: 418)
Rob duga, dug roba
Immanuel Kant, autor kovanice “slobodna igra” (Kant 1991: 134), kojom je imenovao slobodnu, neprinudnu medijaciju između kognitivne i moralne moći (Gasché 2003: 103), nije takav tip igre dovodio u vezu s djetetom. Za razliku od brojnih interpreta (Rousseaua, Schillera, Huizinge i dr.), koji su pozitivno cijenili djetinjstvo kao period u kojem se može naći čista igra, koja je neovisna o vanjskoj svrsi, telosu i pragmi, koja se igra kao povratni glagol, bez subjekta i objekta, koja nosi „svoje opravdanje u samoj sebi“ (Pentagram: 121) i koja se ne prakticira radi (odmora, opuštanja, terapije), Kant je o djetinjstvu navodno govorio s tjeskobom kao o vremenu „mladenačkog ropstva“ (Cassirer 2001: 11). Djetinjstvo je smatrao „dobom intelektualne nezrelosti i običajne neslobode“ (isto), u kojem se pojedinac još ravna prema onom što „neposredno dopada“ (Kant 100) i povodi se za „patološki uslovljenim dražima, stimulusima“ (Kant 101), nadilaženjem i oslobađanjem od kojih tek postiže pravu slobodu. Ako bismo, naime, „vrijednost života“ („der Wert des Lebens“, Cassirer 2001: 11) mjerili prema „sveukupnom užitku“ („Summe des Genusses“, Kritik der Urteilskraft, prema Cassirer 2001: 11), onda bi ta vrijednost sigurno „pala ispod nule“ (isto); tj. kad bi čovjek zastao na razini „osjećaja“ i izražavao samo njih, onda bi se njegova „vrijednost“ svela na „životinjsko“ kao protuljudsko („das widermenschliche, das tierische“, Hegel 50); ili čak na goli život „preživjelog“ (Lyotard 1995: 87).
Argumentirajući sa sličnih humanističkih pozicija, u zbirci eseja L'inhumain: Causeries sur le temps (1988; Neljudsko: Kozerije o vremenu), Jean-François Lyotard formulira srodan oprez prema nevrijednom, ne-još-sasvim-ljudskom, ali i suviše ljudskom životu – koji imenuje neljudskim. U jednoj od onih prekretnih godina (1988/1989/1990/1991), kada je valjalo postaviti kamen temeljac za novu političku i kulturnu konstituciju zapadnog kruga, Lyotard u neljudskom nije vidio fenomen kojemu je valjalo doznačiti određeno mjesto i konačno vrijeme. Slično kao Kant, koji odraslog čovjeka poziva da iziđe iz svoje „samoskrivljene nepunoljetnosti“, i Lyotard kretanje prema ljudskom tumači kao e-manc-ipaciju od „prvotne bijede djetinjstva“ (Lyotard 1988: 11; usp. Lyotard 1990), obećanu već u čovjekovoj „sposobnosti da stekne 'drugu' prirodu, koja mu, zahvaljujući jeziku, omogućuje sudjelovanje u životu zajednice, odrasloj svijesti i razumu“ (isto). Međutim, upravo je činjenica da je „RAZVOJ“ (Lyotard 1995: 109) – „développement“ (Lyotard 1990: 20) – „proturječio ljudskoj predodžbi emancipacije“ (isto), čovjeka suočila s preostatkom onog neljudskog koje je kulminiralo u totalitarnom obliku hiperbirokratiziranog života koji lako iz čovjeka čini „suvišnog čovjeka“, kako u ekonomskom, tako i u političko-etičkom smislu. Lyotard, dalje, upozorava na opasnosti kibernetskog hibridiziranja čovjeka i stroja te totalitarizama koji više ne nose ime Staljingrada, Normandije ili Auschwitza, nego čuče u indeksu Dow Jones-Index na Wall Streetu i indeksu Hakkaï u Tokiju (isto), a preostatak neljudskog tumači kao poziv i zalog koji ono ne-još-sasvim-ljudsko (dijete) ostavlja uime mogućnosti koje je zajednica odraslih promašila:
Lišeno govora, nesposobno da stoji uspravno, zdvajajući nad objektima svog interesa, nesposobno da procijeni vlastitu korist, neosjetljivo na zdrav razum [la commune raison], dijete je eminentno ljudsko jer njegova bespomoćnost nagovješćuje i obećava moguće. Njegovo prvotno kašnjenje za ljudskosti, koje ga čini taocem zajednice odraslih, ujedno toj zajednici pokazuje manjak ljudskosti od kojeg ona pati, i poziva je da postane ljudskijom. (Lyotard 1988: 11f.)
Treba preispitati svojevrstan endpoint emancipacije čovjeka od prirode, kao i krajnji doseg njegova rukovanja (hendlanja) tehnikom, njegova gospodarenja – mancipacije (mancipium) – onim što je izvan njega samog i što je samim time neljudsko (tehnika, vlasništvo, ali i drugi čovjek, dijete). Rezultat tog preispitivanja bit će, jasno, slijepa ulica u kojoj završava samouzvraćena dijalektika prosvjetiteljstva (emancipacija je ili nemoguća ili završava u The horror! The horror!), odnosno valjat će ukazati na nužnost šireg društveno-političkog (a time i etičkog, filozofijskog i umjetničkog) obzora unutar kojeg će biti moguće vratiti dug mancepsu (onome koje/koji nas gestom mancipacije e-mancipira), a da to vraćanje duga ne bude oko za oko, zub za zub.
Govoreći o preostatku neljudskog u nama, Lyotard, kao i Lévinas, sjećanje na vlastitu neljudskost koja smo nekoć bili tumači kao dug i dužnost (sluh i poslušnost) da živimo vrednije nego oni čije je „uništenje tek odgođeno“ (Lyotard 1995: 87; usp. Lévinas 1995: 86) i koji žive samo zato što su preživjeli (vlastito rođenje, Holokaust). Kao „ono što se ne da izreći“ (Lyotard 1995: 11), neljudsko se ne iscrpljuje u nekom dovršenom i prošlom vremenu i prostoru, nego funkcionira, upravo suprotno, kao preostatak ontogenetskog i filogenetskog bezvremenskog stanja prije u racionalno poimanom vremenu poslije – prirode u kulturi, djetinjstva/iracionalnog u odraslosti/racionalnom; ili obrnuto, kao sablast historijskog vremena prije u stanju poslije – holokausta u liberalno-demokratskom poretku, ili povijesnih totalitarizama u hegelovsko-fukuyamskoj fazi posthistorije. Zbog svoje ambivalentnosti djetinjstvo tako niti je neko „životno doba“ niti „prolazi“ (isto). Upravo kao otpor prema sablasnom neljudskom, ustrojava se i održava, prema Lyotardu, političko, i svi su oblici odraslog ljudskog djelovanja (pisanje, mišljenje, književnost, umjetnost) samo različiti vidovi otpora prema, ali i svjedočenja o neljudskom.
Naizgled slično kao Kant i Lyotard, kojima učenje i zrenje predstavljaju dugotrajan proces odmicanja od djetinjstva, i Konstantinović putanju odrastanja čita kao „priču o našem sve većem savršenstvu“ (Dekartova smrt: 57). Međutim, ta je priča ovdje pojmljena negativno-faustovski, manje kao ambivalencija, a više kao solipsizam, kao abruptan pad iz života u smrt, pad u „otuđeno stanje u kojem se više ne govori s drvećem“ (Pentagram: 21). Zahvaljujući tom padu, strukturno gledano, Konstantinovićeva priča o sve većem savršenstvu ipak ne operira kontaktnim zonama i trijadnim modelima prijelaza, napredovanja, sablasne prisutnosti i sl., nego uspostavlja dualne suprotnosti, unutar kojih je čovjek proklet da se istovremeno nalazi na objema stranama – kao živ i mrtav, čist i prljav. U eseju „Grob genija djetinjstva” (Pentagram: 20-29) uspostavlja se, primjerice, jasna opozicija djetinjstva, igre, naivnosti, neposrednosti i govora naspram odraslosti, ozbiljnosti, znanja, skepse i jezika. Dug o kojem govori Lyotard, Konstantinović ne osporava. Međutim, za njega je kultura (čiji bi rad svjedočenja trebao biti izraz otpora) tek „slabost” nepovratno otuđenog odraslog čovjeka, nemoguće „traženje igre u uslovima znanja” (isto: 22), igranje magijom u registru prozaičnosti, „pokušaj omogućavanja igre i za mene, za koga je drvo samo drvo, a stolica samo stolica” (isto: 21). U Konstantinovićevu opusu sveprisutna izvjesnost u nepostojanje adrese kojoj bi se Lyotardov dug odužio i nedohvatljivost sredstva pomoću kojeg bi se ireverzibilno gubljenje 'ljudske vrijednosti' poništilo, otvara nam put za čitanje tog opusa kao svojevrsne korekcije Lyotardova (i sličnih) zaziva ljudskosti.
Konstantinovićevo esejsko i romaneskno Ja retrogradno, iz kulturnog vremena poslije zaziva „genija lakoće, nestvarnosti i beskonačnosti” uime oživotvorenja mogućnog bića (mogućno slobodnog bića – slobodnog za sebe, a time i od drugih) kojeg prema Lyotardu možemo zvati ljudskim. Međutim, prokletstvo emancipacije jest u tome što manceps (onaj koji uzima u svoje ruke, u vlasništvo – „qui prend en main à tittre de possession ou d'appropriation“, koji čini gestu mancipacije, Lyotard 1990: 16) nije nitko drugi do ja sam, ili drugi kojeg/koji sam pounutrio. Ako sam to uistinu ja, ako sam ja sâm kriv za vlastito emancipirano-neemancipirano, odraslo-neodraslo, ljudsko-neljudsko stanje, kako da onda bez ostatka i rizika posegnem za sredstvom koje bi poništilo moj dug prema neljudskom (koje je moje i koje sam ja), kako da se onda sasvim izbavim iz tog dužničkog ropstva? Jer koga da optužim za ovo stanje u koje sam dospio, tko je taj „kome je smetalo što putujem kroz svet, na biciklu, sam, sasvim sam?“ (Mišolovka: 418); i kako da „reprodukujem dečju naivnost” (Dekartova smrt: 97), koju sam imao kad „imao sam bicikl“, kad „vozio sam se“ i kad je to bilo sve „što mi treba“ (Mišolovka: 418); kako da postignem „zaborav upotrebne vrednosti (vertu), zaborav svojstava (kao vrline?) ove ili one stvari, tj. moje kašike iz detinjstva“ (Dekartova smrt: 97); ukratko, kako da „la cuillere“ postane opet „kašika“ (97), kako da ja, koji „sve više ja sam moj otac“ (isto: 160f.), zaboravim „A quoi sert la cuillère“ (isto: 97)?
Odnos odraslog subjekta prema vlastitom i kolektivnom te filogenetskom i ontogenetskom djetinjstvu, u Konstantinovića se razotkriva, dakle, preko nemogućnosti dohvaćanja onih mogućnosti koje su tu bile „pre nas“ (Dekartova smrt: 57). Kontinuirani pokušaji subjekta da se odvoji od nadsubjektnog i očisti putem igre te njegov ponovni pad u nadsubjektno, skrivljen samosviješću koja sebe postaje svjesna samo kao svijesti tog istog nadsubjektnog, i svijesti o izručenosti nadsubjektnom kao vlastitom mancepsu, rezultira infantilnim priželjkivanjem „smaka sveta” (Filosofija palanke: 57) kao jedine preostale šanse za stvarnu emancipaciju, stvarno izlaženje iz nepunoljetnosti. Ali, nesposoban da totalnu negaciju provede u djelo, Konstantinovićev pokret otpora završava, očigledno, u autoreferencijalnoj petlji kojoj bi se, kao i mnogim drugim filozofskim projektima otpora iznesenim 'samo' u misli, mogla uputiti kritika „radikalne pasivnosti“ (Wall 1999: 2). Kad Konstantinović, slično kao i Lyotard, govori o homunculima koji „vapiju za svojim rođenjem“, koji postoje „pre nas“, ali ne kao „ne-biće“, nego kao „mogućno biće“, kao „mogućnosti koje zahtevaju svoje ostvarenje“, stanje tih homuncula nikako nije stanje bijede koja tek „nagovješćuje i obećava moguće“ (Lyotard 1988: 11f.). Da, homuncul, dijete, zametak, ljudsko in nuce, postupno postaje „taocem zajednice odraslih“, ono „toj zajednici pokazuje vlastiti manjak ljudskosti od kojeg ona pati“, ali u Konstantinovića ono jednostavno nije u mogućnosti pozvati je da „postane čovječnijom“ (isto: 12). Poziv prema zajednici i suočavanjem s licem drugog onemogućen je, prvo, šutnjom subjekta (djeteta) za koji se pretpostavlja da bi pozivao; drugo, nepostojanjem onog tko bi bio dostojan poziva i; treće, opterećujućom prisutnošću trećeg koji narušava intimnost međuprostora Ja i drugog (usp. Lévinas 1995: 31). Konstantinovićeva etika (o kojoj je moguće govoriti tek hipotetski) kao i Konstantinovićev pojam djelovanja, prakse (odn. odsutnost istog) postoji samo kao iznuđena, prinudna etika, i omogućuje se samo u zazivu izgubljenog homuncula, ali nikad u zazivu prema stvarnom drugom, trećem, zajednici. I dok odbija komunikaciju, Ja koje zaziva homuncula jedino može da sanja „svemoć dece i ludaka, moć 'primitivnog duha'„ (Pentagram: 20), ali nikako da uistinu dosegne tu djecu, taj duh ili Isusa, „koji nas poziva da se vratimo detinjstvu” i koji, dakako, „ne prima starce, one koji ne umeju da se vrate u detinjstvo” (isto: 51). Naime, „[v]eoma je teško izgubiti razum” (Dekartova smrt: 52), ali ga je i zadržati jednako teško:
(Ne smem da se vratim natrag. Ali ne smem da ostanem ovde. Kako da budem sa njima – a on je, setio se, još uvek pokušavao da pobegne na biciklu – i kako da budem sa kamenom?) (Mišolovka: 73)
Izaći iz sredine znači izaći iz čovečanstva, ali kako ostati čudovište, kako da se čudovište pomiri sa samim sobom: ni Ange ni Bête… (Dekartova smrt: 82)
Ako sam nekoć imao moć „u čije tajne sam, takođe, bio posvećen, ali kao da više nisam”, onda se dug prema toj izgubljenoj moći ispoljava kao „nostalgija za detinjstvom, za genijem detinjstva kao genijem apsolutne igre”, za genijem koji je „mogao sve” i pred kojim je „uzmicala, unapred mu se pokoravala svaka stvar u svojoj zaverenosti konačnosti” (isto). Zbog nostalgične, melankolične okrenutosti prema stanju „pre nas” tragičan i radikalan prvi gubitak djetinjstva i pad u odraslost neminovno će kasnije biti ponavljan kao farsičan gubitak, sve udaljeniji od izvorne veze s mogućnostima prije ulaska/izlaska.
Infantilno nijekanje, nijekanje infansa: „Jedan između vas izdaće me.“ (Izlazak: 82)
Pad iz dječje singularnosti koja raspolaže savršeno ugođenom intelektualnom mašinom („besprekorna mašina“, „mali mozak – za ravnotežu na biciklu“), ali još nije svjesna sebe kao pojedinačnosti, i koja je stoga sretna (znači, još uvijek nije nesretna svijest, Hegel 1987: 126), u pojedinačnost svjesnu sebe samo kao moment nadsubjektnog ireverzibilan je rez koji nastupa s okončanjem biološke nesamostalnosti i prirodne potrebe za tutorom. Prirodna potreba za jednim tutorom, rukom oca (Dekartova smrt: 97) tu se prevodi u decentrirano ukotvljenu i duhom communitasa uvjetovanu potrebu za višesmjernim i uzajamnim tutorstvom: drugi su tutori meni, i ja sam tutor njima. Moment tog pada u communitas u romanima Radomira Konstantinovića nerijetko se precizno datira: riječ je o 13. godini života, točnije, početku odraslosti, puberteta. Prije toga je „klinac“ još volio automobile, bilo mu je „trinaest godina“ i „sekao [je] slike automobila iz novina” (Mišolovka: 11). U Mišolovci se višestruko ukazuje na opasnost koja čuči u trinaestoj godini:
[…] Ali beži, molim te, beži, neću da završiš u trinaestoj godini. Trinaest godina! uzviknuo je. Bože, znaš li šta znači trinaest godina? (isto: 119)
Trinaest mojih i njenih godina progutao je kamen, i kamen je sad stariji za godine koje su prošle odonda. (isto: 305)
Cvetovi su bili plavi i crveni, a ona je bila odsutna i gola, jedna mršava devojčica, gledala je u njega kao da ga ne vidi, zaista više nije bila ona kurva koja ga je izdala, i imala je sasvim sitne grudi koje su tek počinjale da probijaju kožu nežnosti od koje se on zagrcnuo. (isto: 358)
Onemogućena „svemoć dece” u takvom se nijekanju svijeta javlja kao infantilizam – tvrdoglavo i samovoljno opiranje koje se izvrće u repetitivno i mehaničko nijekanje bez stvarne volje za radikalnom disocijacijom – disocijacijom koja bi, dakako, značila stvarni pad, pad u mentalnu, biološku smrt:
Dosta mi je mrtvaca i svetaca, vikala je. Dosta mi je svih vas, i neću više da se gnjavim sa vama, dosadili ste mi, glupi šupljoglavci, uobraženi mrtvaci, mislite da imate smrt i da je to nešto, da treba valjda da vas žalim i da treba da budem stalno sa vama i da gledam te mrtvace (i ti si mrtav, i ti si) i da se bojim i da mi je gadno. Neću! viknula je. Ne idi za mnom! Zvaću ako budeš išao za mnom! Zar si zaboravio kako je bilo? Zar ti nije bilo dosta? (isto: 370f.)
Kako se izvodi u eseju „Trajni infantilizam duha palanke” (Filosofija palanke: 53-72), iz negacije se razvija samovolja ili tvrdoglavost („Eigensinn“) kojom se postiže „neka sloboda koja zastaje još unutar ropstva“ (Hegel 1987: 129; usp. Butler 1997: 42), i iz koje na koncu izrasta, paradoksno, tvrdoglava privrženost zakonu nadsubjektnog koja se konstituira kao zavisnost „pojedinačnosti od sveta” (isto: 58). Poznato je, oslobođenje od gospodara-tutora nužno bi privelo i kraj roba-štićenika – stoga je štićeniku lakše preuzeti mjesto tutora, nego da se u ponavljanju jednog te istog „imperativa sredine“ (kako srednje vrijednosti, tako i okoline, zajednice; Dekartova smrt: 71) odvaži na to da „riskira život“ (Butler 1997: 29). Ili, kako sin kaže o ocu, ali i o sebi, ekvilibristu, igraču na konopcu: „radije menjam svoje želje nego red u svetu“ (Dekartova smrt: 71). Budući da bi smak svijeta – tog „vrhovnog kuplermajstora“ (Mišolovka: 394) – značio i kraj roba-štićenika, javlja se infantilizam kao farsa stvarnog nijekanja.
Dosad se u čitanjima Filosofije palanke uglavnom ukazivalo na hegelovsku samovolju subjekta palanke i Filosofije palanke (usp. Milenković 2008: 67), ali bi Hegelov pojam „Eigensinn“ („samovolja“) ovdje uputnije bilo prevesti kao „upornost“ ili, kao što ga Judith Butler prevodi, „tvrdoglavost“ („stubbornness”, Butler 1997: 42). Naime, dok „Eigensinn“ Hegelu jamči „apsolutni nemir čistog samokretanja” (Hegel 1987: 110), to gibanje koje se kod Konstantinovića zbiva, događa, nije „čisto“ niti je „samokretanje“, ono „nije nada i upornost; to je beznađe i upornost” (Beket prijatelj: 54). To beznađe i, usprkos njemu, tu upornost valja potražiti i mimo Filosofije palanke, u Ahasveru ili traktatu o pivskoj flaši (1964.), Pentagramu (1966.), romanima Mišolovka (1956.), Čisti i prljavi (1958.), Dekartovoj smrti (1996.) i, na koncu, posljednjoj knjizi o susretu s Beckettom, Beket prijatelj (2000.), što bi nas trebalo odvesti dalje od uobičajenog izvođenja Konstantinovića iz Hegela.
Infantilizam je, dakle, način na koji ne-još-sasvim-ljudsko, ono dijete od nekoć, traje u ljudskom, ali ne tako kako bi to htio Lyotard – nekim progresivnim, pozitivnim opominjanjem na „manjak ljudskosti“ (Lyotard 1988: 11f.) od kojeg zajednica odraslih pati. Prvo, Konstantinovićevo dijete ne govori, ono je „u snu“: „Blaga naša deca. Naši jaganjci bezazleni.“ (Izlazak: 128); „Oh, nema dece, nema dece.” (Mišolovka: 376). Drugo, infantilizam nije preostatak, nego je retroaktivno djelovanje kojim neljudsko-suviše-ljudsko – koliko god mu put možda bio popločan 'dobrim' namjerama – zahvaća u djetinjstvo kao ne-još-sasvim-ljudsko i kontaminira ga svojom nečišću. Tako je opet odrastao, neljudski subjekt naknadnosti krivac za „prvotnu bijedu djetinjstva” (Lyotard 1988: 11). Drugim riječima, djetinjstvo u Konstantinovića, dok je „po sebi“, nije bijeda, nego bijedno postaje u trenutku kad sebe postane svjesno, kad izgubi svoju „nesvesnost“ (Pentagram: 99) i kad treba poslužiti kao 'sredstvo za čišćenje' odraslih, nečistih stanja.
Osim metodom jalove negacije subjekt pokušava „svet”, koji nalaže da je „drvo samo drvo, a stolica samo stolica” (Pentagram: 21), izigrati tehnikom igre, uvježbavanjem vlastite zaboravljene ravnodušnosti, primitivne svijesti, što pak treba omogućiti silazak/izlazak u izgubljena bezinteresna „čista stanja” (Pentagram: 17) ili u „stanje neznanja“ (isto: 95):
Gde su ta čista stanja, koje sam nekad poznavao? Ali gde sam ja čist, ja pokoran ili pobunjen, ja u vlasti dobra ili vlasti zla? (isto: 17)
[...] i ne želim li, ne čeznem li, ponet ovim svojim urlikom, da se vratim u stanje neznanja? [...] pokušaj dozivanja iracionalnog sveta neodređenosti, gde još kao da ima pokreta. (isto: 95)
Ja sad zaista ponovo, i više nego nekad onaj dečak, ostavljam mrtve da plove niz reku, ja napuštam moje mrtve, jučerašnje, sutrašnje, ja s njima više neću da imam nikakva posla, ja neću tu igru mrtvaca, tu igru istorije, ja se spremam, učim se grozničavo, za jednu drugu igru, ovu rečnog mulja, kamenja u njemu, vode i peska, trave i neba. (isto: 115)
Kao što je infantilno farsa (jer se prvi put javlja u čistoj formi, kao dječje stanje, a drugi put kao djetinja regresija), tako je i igra „rečnog mulja, kamenja u njemu, vode i peska, trave i neba” tek igra osviještena nakon prihvaćanja ozbiljne „igre istorije”. Igra koju se pokušava igrati po uzoru na prvotnu igru, koja se više ne igra, jest „prljava, igra sa zadnjom namerom”, i više nije „cilj, nije svoje opravdanje u samoj sebi”, nego tek „sredstvo, opet tehnika kojom pokušavam nešto da postignem” (Pentagram: 121). Kao ni igra, ni ravnodušnost, koja je njezin specifični eskapistički moment, i koja bi odricanjem od razuma i samosvijesti trebala ponoviti stanja „[...] kad moje Ja postaje Ja sveta, Ja opštosti koja sve povezuje i u kojoj je, na neki način, sve u svemu prisutno (kao u svom uzroku, kao u svojoj posledici), s one strane svake samostalnosti, pojedinačnosti stvari [...]” (Pentagram: 211), također ne dopušta povratak iz napregnuća u stanje, iz dinamike u mirovanje.
Trenutak ravnodušnosti, kad „moje Ja postaje Ja sveta”, ne može biti 'metoda' dovoljna da bi se Ja vratilo u dječje stanje jer je u uvjetima totaliteta u kojima se nalazi prepuštanje uvijek već pristanak na „imperativ sredine“, na prihvaćanje etike uzajamnog tutorstva koja mu se cijelo vrijeme nudi i od njega iznuđuje. Etika uzajamnog tutorstva nije ishod možebitnog konsenzusa liberalnog društva, nego je, suprotno, riječ o prinudnoj etici u totalitetu koji još nije izišao iz stanja prirode, koji se doduše nameće kao kultura, ali funkcionira kao priroda, zahvaljujući nesvjesnom-svjesnom pretapanju Ja i svijeta, uronjenosti Ja u „opći zajednički medij” (Hegel 1987: 79) koji upravo zbog karaktera te općosti – koja je „osjetilna“ (isto), a ne intelektualna – nosi značajke prirode, a ne kulture. Izgubljena priroda, kojoj bi se Ja vratilo, ta „opštost koja sve povezuje i u kojoj je, na neki način, sve u svemu prisutno”, zapravo je uvijek već tu. Ona, štoviše, služi i kulturi kao njezin glavni oslonac, kao ekvivalent i „produžetak […] neutrnuto-plemenskog kolektivizma” (Filosofija palanke: 58). Zato bi opustiti se do ravnodušnosti u ovoj izvrnutoj slici značilo prepustiti se (kolektivno-prirodnom-totalitetnom). I „govor protiv moći sistema” (Beket prijatelj: 84) zato samo izaziva „moć celine koja se svuda potvrđuje, potpuno i neposredno, pa je zbog toga svako biće, svako slovo, samo neka vrsta njegove manifestacije, ili 'izraza', njegov citat.” (isto) Ljudskom je unaprijed onemogućeno da obrani svoje ime jer je njegova semantika već upregnuta u sintaksu neljudske Cjeline koja se, opet, preko ljudskosti pokušanoj i zaigranoj na vlastitoj margini uspostavlja kao prema citatu koji dopušta kao malenu devijaciju da bi se preko njega još jače učvrstila: „Sistem je jedino 'human'; mi, van-sistemski, marginalci, jesmo nehumani: otpad Sistema, đubre humanosti. Humano je u savršenstvu koje je savršeno jedinstvo Celine i delova. Nehumano je promašeno jedinstvo.“ (Beket prijatelj: 84) Ako je Ja, E/ego, tek Platzhalter i utjelovljenje Altera kao kolektivnog, nadsubjektnog, koji ulazi duboko i u samo Ja, onda Ja na koncu mora otkriti „neprijatelja u svom najvlastitijem liku” (Hegel 1987: 145). Zazivanje djeteta izvrće se u jalov solipsizam, i infantilno nijekanje svijeta, budući neučinkovito, zapravo je nijekanje djeteta: s tim da dijete nije ono koje niječe, nego ono koje biva zanijekano, zatajeno, izdano.
„Da bi čovek mogao da igra mora da bude još jedan čovek sa njim.“ (Mišolovka: 13)
Svijet predodređen na govorenje, „svet u kome je pričanje jedini modus življenja” i u kojem je „življenje pričanje priče samome sebi o sebi samom“ (Beket prijatelj: 51) jest svijet solipsističkih petlji, 'krugova u kojima živim, ali koji se ne šire' (Rilke). Budući da sam ja „to pričanje u kome, međutim, mene nema”, „u samom korenu ovog pričanja kao egzistencije“ čami ravnodušnost: „ravnodušnost prema egzistenciji“ – „ravnodušnost ili bezizglednost“ (Beket prijatelj: 51). Ako nas, prema Lyotardu, iskustvo „mladenačkog ropstva“ (Cassirer 2001: 11) i „dug prema nebitku“ (Lyotard 1995: 89) obvezuje na svjedočenje, kako je moguće svjedočiti ako se dijete ne javlja za riječ i ako se nema kome govoriti jer su drugi, „vi“, „još veći glupaci od mene“? (Izlazak: 186)
Prvo, zbog intimističkog, idiosinkratičnog sjećanja na dijete u nama (u meni, ali i u communitasu) nemoguće je uspostaviti ili prizvati istinu djetinjstva koja bi u jednakoj mjeri vrijedila za sve. Drugo, ona bi se morala uspostaviti u međuprostoru među dvjema singularnostima koje bi ju dijelile. Ali ako je djetinjstvo uvijek i isključivo privatna istina, ono, zapravo, i nije istina. Naime, kad Alain Badiou govori o vjernosti istini događaja, napominje da ona mora biti ovjerena u međuprostoru između onih koji su u događaju sudjelovali, i taj međuprostor definira kao „inter-esse” (Badiou 2003: 71). Očigledno, Badiou upozorava na distinktivnu vrijednost koju „inter-esse” ima prema privatnom interesu (bez spojnice: interesse). Dok je potonji okrenut isključivo sebstvu, inter-esse traži nadilaženje sebe i obećava ustrajanje u vjernosti prema zajedničkim događajem uspostavljenom biću. Badiou istinu i mišljenje zapravo pozicionira slično kao i Konstantinović, tako što istinu, koja je nepriopćiva (isto: 73) i „zapravo asocijalna“ (isto: 75), suprotstavlja mišljenjima, koji su „bez zrnca istine“ (isto: 73), ali su zato „vezivno tkivo društvenosti“ (isto: 72). Ipak, Badiou uvodi i treću instancu – istinu koja nastaje u susretu i povezuje u vjernosti prema događaju:
Za sve, što se tiče istina, potreban je susret. Besmrtnik, koji mogu biti, ne može u meni samom biti izazvan društvenošću koja se priopćuje, nego on mora, kroz vjernost, biti direktno zahvaćen. Hoće reći: [besmrtnik] je u svojoj mnogostrukosti slomljen tragom imanentnog loma i, čak niti ne znajući, pozvan jednim događajnim dodatkom. Samo ono što te zadesi, može predstavljati ulazak u kompoziciju istinosnog subjekta. (isto: 73)
U poretku mišljenjā – koja se, znakovito, smještaju u grad – „svi ljudi moraju da budu glupi. Oni nemaju vremena da misle. Grad ih vuče ovamo i onamo. Grad guta vreme. Ždere ga.“ (Mišolovka: 28). S onima koji su uvjetovani „društvenošću koja se priopćuje“ (Badiou 2003: 73) nema smisla zboriti, komunicirati, jer oni nisu u stanju stvoriti istinu. Budući da je u svijetu grada subjekt (nekoć dijete, a danas subjekt) radikalno napušten, on je prepušten tomu da svoje „ustrajanje u bitku” forsira kao svjedočenje o događaju gubitka djeteta kojemu je on jedini svjedok (i koji se, gledano s pozicije Cjeline, nikad nije niti dogodio) te kao svjedočenje da „čovek neće doći“ (Mišolovka: 433). On može svjedočiti samo o neovjerljivosti istine kojoj se zavjetovao – i koju će, zbog toga, morati zanijekati. Proizlazi da je, ako zahvaćenost događajem u Konstantinovića sagledamo kao radikalno singularnu vjernost istini, badiouovski susret moguć isključivo kao susret s mrtvim sobom, kao bijeg s vlastitim sobom na rukama: “– Bežim, uzviknuo je. Nosim sebe od trinaest godina i bežim.” (Mišolovka 121). Drugim riječima, Badiouova etika kao vjernost događaju ovdje se ispoljava kao sraz privatne etike događaja gubitka djetinjstva i prinudne etike koja se u dobi od 13 godina nameće kao disocijacija od prirodnog tutorstva i socijalizacija za kulturno tutorstvo. Istina kao javna istina (Cjeline, kolektiva, zajednice) ne dopušta privatistička iskliznuća, a kamoli susret s drugim nositeljem (sociusom, drûgom, prijateljem) iste istine – istine nemirenja s događajem, nemirenja s pomirenosti. Istini subjektivnog i singularnog nije, kao u Badioua, suprotstavljeno samo mišljenje kao ne nužno represivna, čisto ontološka konstanta koja održava „normalni tijek stvari“ (isto: 76), nego joj se opire istina Cjeline koja onemogućuje individualne istine: „Apsolutizovana mogućnost proždire stvarnost“ (Beket prijatelj: 51). Zato „ustrajanje u bitku“, ako je ono samo singularni bitak, postaje sve nemogućnijim, i želja da se „igra posle potopa“ (Mišolovka: 402) neostvarivijom: Meni su „iz dana u dan, iz trenutka u trenutak, potrebni svi izuzetniji uslovi za igru, i sve veći napor, da bih mogao da se otrgnem od konačnosti, da bih zaigrao igru među stvarima koje sam uspeo da nateram da igraju” (Pentagram: 20).
Prirodni genij kao mimetičar postojećeg
I dok su mainstream čitanja Konstantinovićeva opusa orijentirana na Hegelovu „nesretnu svijest” (Milenković 2008: 67), išlo je to nauštrb razrade odnosa prirode i kulture kakav nalazimo u Kantovoj Kritici moći suđenja. Ako je za Kanta ideja genija svoj oslonac imala u distinkciji prirode (čulnosti) i kulture (razuma), onda upravo „genij djetinjstva” (Pentagram: 20-29) koji se još uvijek određuje prema toj distinkciji, vodi s jedne strane u „radikalnu pasivnost“ govora otpora (otpora pričanjem, koji jedinog – možda – prijatelja nalazi u Beckettu; usp. Wall 1999: 2, koji govori o „proizvodnji imaginarnog“), a s druge strane u „eskapizam“ misticizma (gdje je prijatelj Isus; usp. Elliot 2011: 267).
Nemogućnost povratka „svetu što ne govori“ (Izlazak: 146) uvjetovana je, dakako, time što u apsolutnom duhu koji funkcionira prema načelima prirode – kao stanje ili zbivanje (agere), a ne kao djelovanje ili produkcija (facere) – geniju na raspolaganju ne stoji nikakav svijet onkraja u koji bi se mogao transponirati da bi posegnuo za elementima kojima svijet oskudijeva. Naime, moć suđenja koju je Kant nalazio u neodredivoj i nezadanoj mogućnosti općeg zakona koji svatko mora 'osjetiti' sam, u svijetu Cjeline, obrnuto od gore navedenog, apsolutizovana stvarnost proždire mogućnost. Tako je opet „drvo samo drvo, a stolica samo stolica”. Drugim riječima, kako se kultura prema prirodi ne odnosi kao prema vlastitoj drugosti (budući da je i sama apsolutni duh, van kretanja i definicije ex negativo) nego je, štoviše, pounutruje i prevodi u vlastiti princip, genij koji pokušava objediniti osjetilno i razumsko, prirodno i kulturno, može u oba slučaja biti tek autoreferencijalni mimetičar, 'multiplikator' jedne te iste „apsolutizovane stvarnosti”.
„Čista stanja” (Pentagram: 17) do kojih se dolazi uvježbavanjem igre, igre „rečnog mulja, kamenja u njemu, vode i peska, trave i neba“ (isto: 115), koja je neiskrena, lažna igra koju igra „onaj koji igra za trijumf, i da bi pobedio“ (isto: 120), jer je uvježbana s interesom i odigrana prema planu, u konačnici je uvijek već postignuta i ostvarena u toj igri kulture koja se odvija prema načelu prirode, dakle, „s one strane svake samostalnosti, pojedinačnosti stvari [...]” (isto: 211). Kad se pita „Jesam li samo ova stvar koju gledam, i samo taj odnos sa samo tom stvari?“, Ja Pentagrama nalazi se u stvari, ali i preko stvari, tako da o disocijaciji, fenomenalnoj ili bilo kojoj drugoj, ne može biti riječi: „Ja sam i preko te stvari, jedan svet koji sebe traži kroz mene, jedinstvo tog sveta kome sam veran kao jedinstvu sebe samog. Ja sam slika tog jedinstvenog sveta, a moja akcija je ovde u ime tog sveta, koji za mene ima smisla, jer me omogućava, i čija smislenost je u toj mogućnosti mog Ja.“ (isto: 25) Odnos Ja i „stvari“ nije stoga samo odnos uspostavljen gledanjem, zorom subjekta prema njemu izvanjskom predmetu, niti je dovoljno ustanoviti da je slika predmeta, „slika tog jedinstvenog sveta“, fenomenalna sinteza subjektova zora i predmeta po sebi – dvije strane ovog susreta u tolikoj su mjeri isprepletene i međusobno uvjetovane da susret subjekta i stvari postaje nemoguće objasniti klasičnim objašnjenjem subjekcije. Uočivši sličan problem u teorijama subjekcije kakve su izložili Hegel, Nietzsche, Freud, Foucault i Althusser, Judith Butler ističe da nemogućnost da se zakon odbije nije uvjetovana samo diskurzivnim formacijama i svakodnevnim praksama racionalnog subjekta, nego svoje uvjete ima u psihičkom iskustvu subjekta, njegovu emotivnom uvjetovanju, i tako se više tiče osjećanja, čula („Sinnesempfindung“), nego suđenja i razuma („Urteilskraft“, „Verstand“). Dakako, Kant je ta dva pola objedinio u Kritici moći suđenja (Gasché 2003: 10), u terminu sensus communis, koji posreduje između prirode i kulture, ali i objedinjuje pojedinačnost Ja s ovim „preko”, spajajući „mene“ i „svet koji sebe traži kroz mene”.
Međutim, nedorečenost tog pojma, koju Kant ne razrješuje dostatno, ostavlja otvorenim cijeli spektar tumačenja kvalitete tipa tog objedinjenja – od radikalne neslobode (prinude) subjekta koji je osuđen da bude samo moment tog svijeta koji sebe traži kroza nj do liberalnog koncepta izdizanja iz vlastite privatne (tjelesno uvjetovane) pozicije na razinu općeg iskustva. U poglavlju § 20 (Uslov nužnosti na koji se svaki sud ukusa poziva jeste ideja jednog opšteg čula) Kant ukazuje na to da sensus communis („Gemeinsinn”, Kant 2008: 894) znači „zdrav razum” (Kant 1991: 129; „gemeiner Verstand”, Kant 2008: 894), ali i subjektivan princip koji posjeduje moć rasuđivanja na općevažeći način. U poglavlju § 39 (O mogućnosti saopštavanja oseta), polazeći od moći „čiste refleksije” (Kant 1991: 180), tvrdi da se moć suđenja – time što pomoću „ukusa refleksije“ (isto: 105) objedinjuje moć uobrazilje („Einbildungskraft”) i razuma („Verstand”) – mora moći izdići na razinu najopćenitijeg iskustva („[…] vermittelst eines Verfahrens der Urteilskraft, welches sie auch zum Behuf der gemeinsten Erfahrung ausüben muß […]”, Kant 2008: 938). I kasnije ukazuje na dvoznačnost sensus communisa/Gemeinsinna: „Gemein”, prvo, znači „vulgarno, ono što se svuda nalazi” (isto: 182), koje se nije u stanju izdići na razinu općeg iskustva, a time niti „polagati pravo na to da važi za svakoga” (isto: 103). Nasuprot tom tumačenju, on inzistira na tome da se sensus communis prevede isključivo u termin „nekog zajedničkog čula” (isto: 182), koje uzima u obzir poziciju mogućih drugih (metodom „visiting“, „to go for a walk“ Arendt 2006: 78f.), kako bi na kraju uzelo u obzir cjelokupno čovječanstvo i otklonilo mogućnost oslanjanja na čisto privatne uvjetovanosti rasuđivanja, čisto privatistički zbroj količina postignutog užitka („Summe des Genusses“, Cassirer 2001: 11). (Podsjećam, i „Monsieur le Père“ je „uporno zahtevao od mene da se stavim u službu jeziku, da zaboravim svoje telo.“ Dekartova smrt: 40) Tako zadaća moći suđenja konačno postaje nužnost oslobađanja od pukog („bloß”) osjećanja ugode, onog „što se neposredno dopada” (isto: 100). Bezinteresno sviđanje kao oslonac estetičkog iskustva u kojem se na idealan način spajaju čulna i inteligibilna spoznaja ne može se oslanjati na privatne naklonosti prema objektu iskustva. Ono se ne oslanja na privatistički „ukus čula” (isto: 105) nego, suprotno, na „ukus refleksije” (isto) koji ima moć posredovanja. Pritom se aktivira svojevrsno šesto čulo kao čulo harmoničnog pomirenja suprotnosti, kojemu se može zahvaliti čovjekova istovremena inteligibilna izdvojenost iz prirode i njegova još uvijek čulna uronjenost u tu istu prirodu, odnosno njegova sposobnost za razumno suđenje i onaj reziduum, preostatak koji ga uvijek iznova vraća u patološku uvjetovanost (dražima, stimulusima) (isto: 101) i reduciranosti na puke biološke afekte.
Ne želeći se zadržavati na nekim općim mjestima kritike liberalne tradicije koja se nastavlja na Kantov imperativ izdizanja na razinu najopćenitijeg iskustva, usredotočit ću se na sljedeće: Konstantinovića ne zanima mogućnost izdizanja iz pojedinačne pozicije, nego način na koji se pridjevak „gemein” (kao „vulgär” i kao „gemeinsam”) iz općeg uvlači u pojedinačno. Zato, tražeći uzroke za konstantinovićevske solipsizme i čitajući Kantov (i Lyotardov) sensus communis preko Konstantinovića, naglasak stavljam na onu dimenziju pojma koju je Kant zapostavio – zdrav razum kao „vulgarni“, sveprisutni temelj općeg („allgemein“) i zajedničkog („gemeinsam“) iskustva. Također, suprotno Arendtinu „idiosinkrastičnom” tumačenju sensus communisa (Villa 2001: 299), koje kulminira u tvrdnji da „The less idiosyncratic one's taste is, the better it can be communicated” i da je upravo „communicability […] the touchstone” (Arendt 1989: 73f.), Konstantinović pozitivno shvaćeni pojam „communicability” (Mitteilbarkeit) izvrće na van i tvrdi, slično Badiouu, da je upravo ono što je priopćivo, i što se komunicira – prokletstvo. Zapravo, možemo reći da je Konstantinović samo dovoljno daleko i ozbiljno shvatio paradoks koji Kant nije otklonio, naime, da je i šesto čulo, ukus refleksije, kao svojevrstan „paraepistemološki koncept“ (Gasché 2003: 8), koji doduše „nije privatan i nepriopćiv“ (Gasché 2003: 156) utemeljen kao čulo, osjet, pa da prema tome i on pripada poretku prirodnog. Suprotno Kantovu shvaćanju genija koji se iz svijeta prirode vraća „zacrvenjenih očiju i s tragovima u mesu” (Rancière 2008: 29), u Konstantinovića prijelaz u izvanjsko i povratak nisu mogući: „Bekstva nema, rekla je. Ko je još pobegao?” (Mišolovka: 52) Moguća je samo mimeza postojeće prirode-kulture. Kad god kultura operira prema zakonima prirode, Kantova „prirodna sklonost čoveka ka društvenosti” (Kant 1991: 110) izvrće se u društvenost kao ponavljanje zakona prirode.
Rješenje koje se ne nalazi – prokletstvo koje se hoće
Zaključno želim razmotriti pitanje zašto je za Konstantinovića izlazak, bijeg iz Sistema nemoguć. Za razliku od Heideggera, okrenutog s jedne strane smrti, a s druge autentičnosti, koji „genijalnosti uprkos, ostaje zarobljen palanačkim duhom” (Milenković 2008: 68), i na koncu „izvrće svoju filozofiju u politiku koja 'autentično Ja' proširuje u 'autentičnu naciju'„ (Jaeggi 1997: 27), Hannah Arendt polazi od činjenice rođenja, koja u nama ostavlja trag spoznaje da je uvijek moguće započeti nešto novo – u suprotnom bi sve djelovanje bilo puko ponašanje ili preživljavanje – tj. društvenost koja se odvija prema zakonima prirode. Štoviše, upravo čovjeku u-rođeno pamćenje vlastitog dolaska na svijet održava njegovu potrebu za novim počecima, što ga razlikuje od prirode. Za razliku od jezika koji bi nas udomio kao Heideggerova kuća bitka (Haus des Seins), prema Hannah Arendt jezik podržava sensus communis koji omogućuje kako djelovanje (Handeln) tako i suđenje (Urteilen). Ukratko, sensus communis predstavlja „inter-esse that both holds together and separates the plurality characteristic of a public space” (Birmingham 2007: 277). S obzirom na veliku prisutnost djece i dječjeg/djetinjeg (infantilnog) u Konstantinovićevu djelu i fatalne uloge koju jezik, temelj sensus communisa, u svijetu totaliteta igra, nameće se misao da Konstantinović moguće zapinje na pola puta od Heideggerove predeterminacije do Arendtine slobode za djelovanje: Subjekt koji je bačen u svijet u kojem je i on sam „čitav ovaj jedan svet” (Filosofija palanke: 65) ne može mijenjati svijet, a da radikalno ne mijenja sebe, tako da se nužno vraća u automimetičnu i autoreproduktivnu petlju jednog svijeta bez novih početaka, i onkraj modernosti.
No, ako je Hannah Arendt bilo moguće izvesti teoriju djelovanja iz činjenice rođenosti, Konstantinoviću toliko bitne, zašto to nije bilo moguće i njemu? Je li odgovor uistinu tako jednostavan da „Konstantinović, u jednopartijskoj državi i sa ideološkim prtljagom koji je nosio na svojim leđima, [nije] imao na raspolaganju terminologiju koju je, bez problema, mogla da koristi Hana Arant” (Milenković 2011) ili ta nemogućnost „da govori o jeziku kao uvek već javnom jeziku, o jeziku kao političkoj činjenici, te o suprotstavljenosti privatnog i javnog” (isto) ima i neke druge, specifično filozofijske razloge? Ovdje želim još jednom ukazati na udaljenost koja dijeli gramatičku jedninu misli (engl. thought, njem. Denken) od pluralnosti mišljenjā (opinions, Meinungen). Kao Platon, koji kaže da su za razliku od istine i najbolja mišljenja nužno slijepa (Politeia, VI. knj., usp. Badiou 2003: 127f.), i Badiou, koji, podsjetivši na Talesa, koji promatrajući nebeski svod pada u bunar, primjećuje da je, suprotno strujanju mišljenjā (isto: 113), koji su sirovina svake komunikacije (isto: 72), etika istinā nužno asocijalna (isto: 74), Arendt predlaže dinamički model, prema kojem se pojedinac može povući na mjesto misli (Denken), gdje mu je moguće biti sam sa sobom, ali mora pristati na mišljenjā ako želi djelovati. Naime, političko se djelovanje ne može temeljiti na istinama jer bismo u tom slučaju podlegli relativizmu.
Budući da Konstantinović gradi etiku istine koja je nepomirljiva suprotnost komunikativne etike (usp. Badiou 2003: 73) ili, kako sam je gore nazvala, prinudne etike, i za razliku od Hegelove nesretne svijesti koja napreduje u nemiru samokretanja te, s druge strane, za razliku od Badioua i Arendt, koji filozofiju „esse“ zapravo osnažuju izuzimajući je iz nužnosti „inter-esse“, „Dazwischen”, njegov je osamljeni čovjek – „poslednji čovek […] a ne Gari Kuper” (Mišolovka: 424) – radikalno odcijepljen od stvarne komunikacije i istovremeno primoran na nju (već samom svojom „željom za zajednicom“, Pentagram: 123), što ga u konačnici (samo)osuđuje na privatni modus jedinog preživjelog. Stoga, kad na način samovoljnog, tvrdoglavog, upornog dječaka („eigensinniger Jungen“, Hegel 1983: 126) hoće progurati istinu ljudskosti uoči jedine moguće istine – one totalnog inter-esse kao interesa totaliteta (u susretu s kojom čovjek biva zapravo suočen sa samim sobom kao s mrtvim sobom i u susretu s kojom njegov želja za inter-esse, za ljudsko postaje privatni interes); kad čovjek igru pričanja pokušava igrati sam – a „[d]a bi čovek mogao da igra mora da bude još jedan čovek sa njim“ (Mišolovka: 13) – on se izjednačuje s tim pričanjem, pričom, „mucanjem“ (Izlazak: 79) u kojem njega, međutim, nema: „Iziđoh od oca, i dođoh na svijet; i opet ostavljam svijet, i idem ocu.” (Dekartova smrt: 199)
LITERATURA:
Arendt, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1989.
Arendt, Hannah. Über das Böse: eine Vorlesung zu Fragen der Ethik. München [u.a.]: Piper, 2006.
Badiou, Alain. Ethik: Versuch über das Bewusstsein des Bösen. Wien: Turia + Kant, 2003.
Birmingham, Peg. „The An-Archic Event of Natality and the „Right to Have Rights.“ Hannah Arendt – verborgene Tradition – Unzeitgemäße Aktualität? Ur. Stefanie Rosenmüller i Robert Furlong. Berlin: Akademie-Verlag, 2007. 269-278.
Butler, Judith. The Psychic Life of Power. Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997.
Cassirer, Ernst. Kants Leben und Lehre. U: Gesammelte Werke. Ur. Birgit Recki, sv. 8. Hamburg: Meiner, 2001.
Elliot, Brian. “Community and resistance in Heidegger, Nancy and Agamben.” Philosophy and Social Criticism 37 (3)/2011: 259-271.
Gasché, Rodolphe. The Idea of Form. Rethinking Kant’s Aesthetics. Stanford: Stanford University Press, 2003.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. Frankfurt na Majni: Ullstein, 1983.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologija duha. Zagreb: Naprijed, 1987.
Jaeggi, Rahel. Welt und Person – Zum anthropologischen Hintergrund der Gesellschaftskritik Hannah Arendts. Berlin: Lukas Verlag, 1997.
Kant, Immanuel. Kritika moći suđenja. Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod, 1991.
Kant, Immanuel. Die Kritiken. Frankfurt na Majni: Zweitausendeins, 2008.
Konstantinović, Radomir. Mišolovka. Beograd: Nolit, 1956.
---. Čisti i prljavi. Sarajevo: Svjetlost, 1958.
---. Izlazak. Beograd: Nolit, 1960.
---. Ahasver ili traktat o pivskoj flaši. Beograd: Prosveta, 1964.
---. Pentagram. Novi Sad: Forum, 1966.
---. Dekartova smrt. Novi Sad: Mir, 1996.
---. Beket prijatelj. Beograd: Otkrovenje, 2000.
---. Filosofija palanke. Beograd: Otkrovenje, 2004.
Lévinas, Emmanuel. Zwischen uns. Versuche über das Denken an den Anderen. München: Carl Hanser, 1995.
Lyotard, Jean-François. „La Mainmise.“ Autres Temps. Les Cahiers du christianisme social 25/1990: 16-26.
Lyotard, Jean-François. L'inhumain. Causeries sur le temps. Pariz: Galilée, 1988.
Lyotard, Jean-François. The Inhuman. Reflections on Time. Cambridge: Polity Press, 1991.
Lyotard, Jean-François. Kindheitslektüren. Wien: Passagen Verlag, 1995.
Milenković, Ivan. „Konstantinović sa Hajdegerom.“ Fenomenologija duha palanke. Nova čitanja „Filosofije palanke“ Radomira Konstantinovića. Ur. Nenad Daković. Beograd: Otkrovenje, 2008. 67-79.
Milenković, Ivan. „Paradoks stvarnosti i zlo banalnosti.“ Sarajevske Sveske 35-36/2011. Dostupno na: http://www.sveske.ba/bs/content/paradoks-stvarnosti-i-zlo-banalnosti.
Rancière, Jacques. Ist Kunst widerständig? Berlin: Merve, 2008.
Schiller, Friedrich. O estetskom odgoju čovjeka u nizu pisama. Zagreb: Scarabeus, 2006.
Villa, Dana. “Hannah Arendt: Modernity, Alienation, and Critique.” Judgment, imagination, and politics. Themes from Kant and Arendt. Ur. Ronald Beiner/Jennifer Nedelsky. Oxford: Rowman&Littlefield, 2001. 287-310.
Wall, Thomas Carl. Radical Passivity: Lévinas, Blanchot, and Agamben. New York: SUNY Press, 1999.
