Heinz Gunter Schmitz
MELANKOLIJA KAO NEKRITIČKA SVIJEST
Sarajevske Sveske br. 29/30
Kako se sataniziraju idejni protivnici
prevela sa njemačkog : Mira Đorđević
Stari zapadnjački problem melanholije do dana današnjeg nije izgubio ništa od svoje aktuelnosti ni sugestivnosti, ma kako bili različiti fenomeni koji se obično označavaju kao melanholija. Melanholija u smislu depresije, to jest psihičkog oboljenja koje se ispoljava kao bezosjećajnost, nedostatak impulsa, zasićenost životom, vitalni strah i tugovanje, često neurotički uslovljena «melanholija pogrešnog stava», («depresivno pogrešnog stava») – dakl patološka melanholija, koja može biti jače ili slabije izražena, izgleda da se skrivena fasadom relativnog blagostanja sve više i više širi upravo u društvu, usmjerenom isključivo na uspjeh i potrošnju. A upravo u toj vrsti melanholije dolazi do izražaja psihička bijeda našeg društva koja onda postepeno prodire u sveopću svijest.
...
Ambivalentnost i višeslojnost pojma melanholije prepoznat će se po tome što se on može označiti ne samo kao depresija u kliničkom smislu već i kao lakši stepen sjete, kao čitava jedna skala elegičnih raspoloženja. I takve, lakše vrste melanholije mogu se do izvjesnog stepena posmatrati kao psihički izraz «otuđenosti», «okrnjenog života», a u njima se često manifestuje čežnja za nekim ispunjenijim bitisanjem, projicirana u prošlost ili budućnost. Takvi su se osjećaji stilizovali ili se stilizuju u neku vrstu pomodarstva u vidu «sentimentalnosti», «svjetskog bola» ili, u najnovije vrijeme – u komercijalizovanoj formi – kao «nostalgija», pa se u tome čak nalazi izvjesni ezoterički užitak. Melanholična «nelagoda u kulturi» bitno je obilježila modernu filozofiju, umjetnost i književnost, pri čemu ta nelagoda u izvjesnoj mjeri reflektuje i prikazuje samu sebe i svoje uzroke. To znači da melanholija ovdje postaje kreativna, da pokreće stvaralačku maštu. Nije slučajno da riječ melanholija, kada se upotrebljava u feljtonu, u umjetničkoj kritici u smislu karakterizacije pojedinih umjetnika i njihovih djela, najčešće dobiva pozitivni prizvuk, ona budi asocijacije kao što su dubokoumnost, produhovljenost, kreativnu izolovanost od svijeta.
Takva jezička upotreba ima u evropskoj duhovnoj povijesti dugu tradiciju, ona sugeriše predstavu o izvjesnoj korelaciji između melanholije i kreativne nadarenosti (genijalnosti), predstavu koja je od 16. vijeka nadalje bitno odredila samosvijest evropskih intelektualaca i koja se uostalom zasniva na čuvenoj aristotelovskoj teoriji da su svi veliki ljudi bili melanholici. Već je Dürerov prikaz melanholije u velikoj mjeri alegorija duševnog očajanja i jalovosti, ona simboliše kako stvaralački tako i onaj destruktivni aspekt melanholije. Počev od renesansnog kulta melanholije pa sve do melanholičnih pjesama Kellera i Nietzschea, nju uvijek apostrofiraju kao zaštitnicu umjetnosti, kao muzu i boginju koja doduše nameće sjetu, patnju zbog stvarnosti, ali zato čovjeka daruje i blagoslovom inspiracije. Već se u jednoj Ronsardovoj pjesmi uloga fantazije intuitivno određuje na način u kojem bi Freud vidio potvrdu za svoje shvatanje fantazije kao sublimacije: Ronsard opisuje kako je zbog odvojenosti od svoje dragane zapao u stanje melanholije, ali i to, kako se istovremeno razbuktala njegova fantazija i podarila mu zavodljive slike. Na kraju on ističe sljedeće:
Voilà comment, pour estre fantastique,
En cent façons ses beautez j'apperçoy,
Et m'esjouis d'estre melancholique
Pour recevoir tant de formes en moy.»
Fantazija je – prema Freudu – rezultat procesa sublimacije koji je nametnut principom realnosti, ona dovodi do iluzionističkog zadovoljstva koje je obeštećenje za ono što uskraćuje realnost i za bezvoljnost (melanholiju) koja iz svega ovog proizlazi.
Marcuse je Freudove pojmove aktualizirao na svoj način: U savremenom društvu, u kojem princip realnosti – a taj se javlja u vidu principa učinka – zahtijeva ogromne žrtve nagona u okviru kojih upravo iz tog istog razloga čovjeka u sve većoj mjeri pogađa «nagon smrti» - ispoljen kao nelagoda, bezvoljnost, (patološka) melanholija – u tom društvu fantazija (naročito ona umjetnička), koja je još uvijek podložna principu zadovoljstva, zacijelo ima emancipatorsku, revolucionarnu funkciju, pošto insistira na potisnutim uzorima slobode, istinske sreće.
Upravo će se ova kreativna fantazija apologetima aktuelne stvarnosti učiniti kao utopija ili i kao loša melanholija, pri čemu su ovdje pojmovi utopija i melanholija utoliko povezani što se oba odnose na jalovu, nezdravu stvarnost. Ovo sad ukazuje na jednu drugu upotrebu pojma melanholije, čije posmatranje otvara interesantnu perspektivu. U raspravi i međusobnoj polemici (različitih) svjetonazora pojam melanholije postaje izraz kritike u odnosu na shvatanja koja se – zavisno od aktualne tačke gledišta – smatraju subjektivističkim, asocijalnim, nestvarnim. Taj bi prigovor melanholiji trebalo da pokoleba polaganje prava dotičnog shvatanja na karakter obavezujuće ispravnosti, trebalo bi da ga diskredituje kao egoistični stav uzmicanja, kapitulacije pred stvarnošću, te kao stanje larmojantnog samozavaravanja. S mišljenjem protivnika ovaj bi i sam trebalo da bude diskvalifikovan, ukoliko se uzrok njegove navodno «nekritičke svijesti» vidi u jednom dešperatnom, nenormalnom raspoloženju.
Takav ugao posmatranja jednog navodno psihički pogrešnog ponašanja možda je u nekim slučajevima opravdan i može da djeluje kao objašnjenje; on međutim može kliznuti i u cinično-denuncijatorski način posmatranja i to, prije svega onda kada bi na taj način trebalo izbjeći često mučnu raspravu pomoću argumenata. Taj prigovor melanholiji stalno susrećemo u današnjoj ideološkoj diskusiji baš kao i prigovor utopiji. Aktuelni primjer za ovo ponudio je u najnovije vrijeme Günter Grass u svom Dnevniku jednog puža, u čijem se centru takođe nalazi fenomen melanholije . Grass ukazuje na bolesti društva, koje su prisutne u svakodnevnici Savezne Republike Njemačke, te otkriva lica i maske očajne melanholije. Ali on i sam smatra da je, suočen kako s vladajućim političko-socijalnim prilikama tako i s neuviđavnošću svojih radikalnih kritičara, pogođen melanholijom. Ipak mu izuzetno dobro uspijeva da prevaziđe svoje melanholične napade, i to jednostavno tako što sve svoje protivnike, sva beskompromisna radikalna učenja i ponašanja po kratkom postupku potiskuje u podzemni svijet melanholije i utopije. Optužujući sve svoje protivnike zbog nekritičke svijesti, on sam sebi potvrđuje ispravnost vlastitog puta.
Prigovor melanholiji nije ni u kom slučaju nov niti originalan, to je jedan stari trik odbrane, sto godina staro oružje ideološke borbe, doduše oružje koje, čini se, da uprkos njegovoj tako čestoj primjeni do sada gotovo da nije izgubilo baš ništa od svoje djelotvornosti. Možda bi bilo dobro da krenemo malo u dugu povijest ovog prigovora, kako bi smo konačno došli do nekih zaključaka o načinu ideoloških konfrontacija u opštem smislu. U prošlosti je prigovor melanholiji imao u svakom slučaju veću težinu nego danas, pošto nije podrazumijevao samo značenje psihologiziranja nekih kritikovanih shvatanja, već istovremeno uvijek i patologiziranje, čak satanizaciju. Jer, do 18. i 19. vijeka se melanholija uvijek smatrala bolešću i grijehom. Pojam je od starina bio medicinski i psihološki jasno određen: označavao je trovanje krvi sporom, teškom, gustom izlučinom «crne žuči» (atra bilis ili humor melancolicus). Ta zagađenost krvi «crnom žuči» (što je uzrok tmurnom raspoloženju) mogla se doduše pod izvjesnim okolnostima ispoljiti i u pozitivnom smislu (kao što se to tvrdi u gore pomenutoj aristotelovskoj teoriji); u mnogo većem broju slučajeva ona međutim ima izrazito negativne posljedice za tjelesno, a prije svega i za duševno zdravlje čovjeka. Crna žuč može naime, ukoliko je ima previše, biti ne samo uzrok svih mogućih bolesti (kao napr. lepre, stomačnih oboljenja, glavobolje i sl.), već ona (svojim isparenjima) istovremeno djeluje na pomućenje i oštećenje životne vedrine (spiritus), koja inače upravlja sveukupnim duševnim aktivnostima (između ostalog afektima, imaginacijom, umom). Na taj način opet nastaju – već zavisno od stepena zagađenosti – koja se očituje kao potištenost i sjeta, blokada imaginacije, zbunjivanje i zamračenje racija što će reći kao halucinacija, te svakojako narušavanje svijesti sve do neizlječivog ludila.
Prigovor melanholiji ima prema tome jednoznačno za cilj da protivnika zlonamjerno optuži za bolesno pomračenje duha, za obmanjivanje imaginacije ili racija, za halucinaciju. Pritom se svodi na isto da li će se kontrahentu prigovoriti kako njegovo shvatanje ukazuje na melanholiju ili će mu se prigovoriti da njegovo shvatanje (kod drugih ili kod njega samog) proizvodi melanholiju. Na osnovu antropoloških teorija koje su dominirale sve do 18. vijeka postojala je korelacija između psihofizičkog stanja melanholije s jedne strane i «bolesnih», «nezdravih ideja» s druge, tako da je jedno uvijek uslovljavalo drugo. Prigovor melanholiji značio je dakle u svakom slučaju «patologiziranje» protivnika, čime je onda još najčešće bila povezana neka vrsta satanizacije; jer do duboko u novi vijek atra bilis je slovio kao oruđe i medij đavola, pomoću kojih je ovaj čovjeka nastojao dovesti u stanje halucinacije, praznovjerja i krivovjerstva.
Kao naročito djelotvoran pokazao se prigovor melanholiji u religioznim raspravama 16. i 17. vijeka. Različite religiozne grupe su se neprestano međusobno optuživale za melanholiju, to jest za đavolje krivovjerstvo koje kod čovjeka budi nespokoj. Dok je Luther neprestano ukazivao na to da je katolička crkva ozbiljne ljude, između ostalog i njega samoga, tjerala u sumnju u vlastitu savjest i melanholiju, u duboko očajanje zbog neizvjesnosti izbavljenja (tako da su neki zbog toga izgubili razum) , njegovi su protivnici konstatovali da svo to «bezbožništvo» luteranskog «evanđelja» nije vidljivo samo na nesretnim posljedicama reformacije (revolucija i seljački ratovi, ikonoborstvo, anabaptizam), već i na primjeru samog Luthera i njegovih pristalica, koji jedva da su znali kako da se odbrane od «napada» «melanholičnog đavola», pa su zato često umirali u očajanju ili ludilu. Važno je napomenuti da su se još u 19. vijeku – a naročito u vrijeme borbe između protestantske i katoličke crkve – upotrebljavali isti argumenti, kako od strane protestanata tako i od strane katolika. Tako se katolički teolozi, između ostalih Döllinger, Denifle, Grisar, optužuju da su u krugu predstavnika reformacije i njihovih sljedbenika registrovali brojne slučajeve «čežnje za smrću, melanholije i očajanja» , dok su odgovarajuće slučajeve na katoličkoj strani prešućivali. Lako se da zaključiti da je Lutherovo učenje zakazalo pred fenomenom tuge i to zato što je ono samo proizišlo iz jedne «individualistički opredijeljene duše», iz jedne nezdrave, beskrupulozne, čak patološke predispozicije. I na suprotnoj strani je ispoljena težnja da se tamnim bojama opišu nedostatak vjere, te strahovi kasnog srednjeg vijeka, s ciljem da se u pravom svjetlu prikaže Lutherovo «iskustvo kule» («Turmerlebnis») i njegovo učenje opravdanja.
Uprkos žestokoj međusobnoj polemici etablirane konfesije su ipak bile jedinstvene u izopštavanju i progonu hilijastički-utopijskih perifernih grupa, sanjara i anabaptista. Ideje potonjih su bile označene kao izrodi fantazije koju je đavo zarazio melanholijom, to jest one su bile koliko patologizirane toliko i satanizirane. Pojam «sanjarenje» koji prethodi pojmu utopije podrazumijevao je u 16. i 17. vijeku izvjesni aspekt bolesti i grijeha, hereze. Postojao je doduše jedan manji broj naučnika, predvođen velikim ljekarima Paracelsusom i Weyerom, koji su se zalagali da se heretici kao ni vještice ne moraju u svakom slučaju posmatrati niti se prema njima mora ophoditi kao s osobama opsjednutim đavolom, već da se prema njima postupa kao s melanholičnim bolesnicima. Ovakav patologizirajući a ne više satanizirajući način posmatranja u praksi inkvizicije gotovo da nije našao odjeka, ali je ipak bio prvi tračak prosvjećenosti i humanosti u tom mračnom poglavlju povijesti čovječanstva.
Na patologiziranje i psihopatologiziranje nailazimo međutim na svakom koraku još i u 18. i 19. vijeku. Pri tom prijekor melanholiji nije bio samo reakcionarni kliše razmišljanja, već se često primjenjivao u borbi između napretka i reakcije. Tako su otprilike prosvjetitelji i revolucionari između ostalog prigovarali hrišćanstvu da je ono jedno od glavnih uzroka melanholije i manije (pod kojom se podrazumijevao fanatizam). Predstavnici «starog režima» i restauracije ukazivali su na paralizirajuće i melanholizirajuće djelovanje novih ideja, dok su kao stabilizirajući faktor individualnog i javnog života hvalili religiju kao istinski lijek protiv melanholije anarhizma, protiv «delirijuma slobode». Čak i kod velikog Esquirola, koji je kao rukovodilac Salpérière. a od 1826. i kao direktor Charentona, imao velike zasluge za humanizaciju psihijatrijske prakse, ne možemo previdjeti izvjesne «političko-reakcionarne nijanse» djelovanja. Tako Esquirol uzrok za sve veći broj duševnih bolesti vidi prije svega u melanholiji, u jednoj «opštoj degeneraciji uma i običaja», u srozavanju religije, morala i autoriteta, što se od vremena revolucije naročito može primijetiti u nižim slojevima društva. Ukoliko se ljudski um ili strast više ne povode za moralom, religijom i autoritetom, već polažu pravo na veću slobodu djelovanja u sferi političkog života (kao što je to slučaj u republikansko-reprezentativnom državnom uređenju) onda postoji velika opasnost da se duševna oboljenja javljaju u sve većem broju.
Ne samo za vrijeme «starog režima» već i u napoleonskom i postnapoleonskom periodu jedno izrazito rafinirano lukavstvo vladajućeg uma sastojalo se u tome da se najljući protivnici optuže za nerazumnost, čak za ludilo. Kako nas uči Foucaltova čuvena povijest ludila i razuma, nerijetko su «slobodoumnici», «demagozi», stjegonoše i literarni predstavnici «pobune» bili internirani u psihijatrijske ustanove - mučna povijesna činjenica, koju je Peter Weiss u svom Maratu pokušao aktualizirati teatarskim sredstvima. To znači da trenutno dominantni um, to jest onaj koji je sankcionisan aktuelnim društvenim uređenjem može postati apsolutno mjerilo, što mu omogućava da sve inicijative «emancipatorskog uma» okarakteriše kao nezdrave, bolesne, izopačene. Emancipatorski um, kojem polazeći od svoje tačke gledišta onaj represivni um mora izgledati kao čisto bezumlje, kao cinična melanholija i živa smrt , može tako – na jedan ili drugi način – biti gurnut u geto ludila.
U psihijatrijskoj teoriji 18. i 19. vijeka je pojam duševne bolesti bio po pravilu proširen do te mjere da je mogao obuhvatiti čak i najmanji poremećaj intelekta, zakazivanje razuma u jednoj jedinoj tački, snažnu zaokupljenost jednom određenom idejom ili strašću (monomanija). Melanholiju, sklonost sanjarenju i fanatizam možemo shvatiti kao predispoziciju ili čak – u slučaju većeg intenziteta – kao znak duševne bolesti. Ako su već u prvoj polovini 19. vijeka napredni mislioci, liberali, umjereni i radikalni socijalisti, uopće svi nonkonformisti često proglašavani «sanjarima», «fantastima» ili «fanaticima», onda iza takvog etiketiranja zacijelo stoji namjera da se protivnik reducira na psihološki to jest psihopatološki slučaj. Interesantan je pojam «političkog sanjara», koji je prethodnik utopiste. On još ima gotovo onu istu polemičku i patologizirajuću funkciju koju je pojam sanjara imao u doba reformacije. «Medicinski rječnik» iz 1827. razlikuje različite «klase sanjara», među kojima politički sanjari pored religioznih spadaju, kako tamo piše, među «najnetolarantnije i najradikalnije»: «Politička sloboda, domovina, nacija, oblik vladavine i slične vrijednosti su objekti njihovog sanjarenja... Jakobinci svih perioda spadaju u tu klasu».
Bilo bi sasvim opravdano nekoga ko je zločin počinio iz političkog uvjerenja, kao što je to na primjer počinio Carl Ludwig Sand, koji je ubio njemačkog dramatičara Kotzebua, smatrati psihopatom, žrtvom bolesti duše i duha i tako se prema njemu ophoditi. Ali to bi istovremeno značilo potpuno ga osloboditi odgovornosti za počinjeno djelo. U ovom slučaju bi psihopatski način tumačenja, ma koliko on bio u skladu s državnim rezonom, došao u sukob s interesom restaurativne kneževine u pogledu uništenja njenih protivnika, kao i u pogledu zastrašivanja jednim drastičnim primjerom. Ovaj sukob interesa se na primjer sasvim jasno ispoljava u aktima istražne komisije vojvodstva Baden o slučaju Sand. Uprkos velikom broju preporuka i svjedočanstava o Sandovom duševnom stanju, o stanju njegove svijesti i karaktera, svjedočanstava koja su mu sva redom pripisivala melanholiju i sklonost sanjarenju (i to u upravo negativno označenom smislu riječi), pa čak i «ludilo» , te uprkos žalbenom obrazloženju branioca , u kojem je Sand proglašen duševnim bolesnikom i u kojem se traži njegov psihijatrijski tretman – uprkos svemu tome je Sand pred sudom proglašen krivim, osuđen na smrt i javno pogubljen kao «zastrašujući primjer drugima».
Za većinu naučnika u prvoj polovini 19. vijeka vjerovatno je važila konstatacija da je njihov dominantni pogled na svijet – koji se često ogledao i u njihovim naučnim teorijama – bio u većoj mjeri određen duhom restauracije a manje idejama francuske revolucije. To je odgovaralo i stanju subjektivnog interesa jednog staleža, koji je više nego bilo koji drugi stalež bio upućen na lojalnost prema državnom uređenju kneževine. Zato nas ne čudi da nauka u tom njenom važnom, pionirskom razdoblju nije uvijek bila u službi obogaćenja i oslobađanja ljudi, već da je dosta često bila zloupotrebljavana upravo kao dobro došao instrument tutorisanja ljudi, ili čak njihovog nasilnog stavljanja pod starateljstvo. Što se tiče medicine, dovoljno je da se, na primjer, sjetim samo strašnog lika ljekara iz Büchnerovog Woycecka. I sam ljekar, Büchner je zacijelo imao dosta razloga da ocrta jednu takvu, izopačenu sliku medicine i ljekarskog poziva: htio je da upozori na dehumanizaciju i pervertiranje one nauke koja je najneposrednije povezana s humanošću i čovjekoljubljem. Nije bilo slučajno da su oni liberalniji među ljekarima u predmartovskom periodu i u godinama građanske revolucije izričito naglašavali moralnu odgovornost i socijalnu obavezu svoje nauke i razvijali izrazito revolucionarno shvatanje medicine kao emancipatorske nauke. Naročitu pažnju u vezi s ovim zaslužuje medicinsko-politički esej mladog naučnika Virchowa, koji je u novembru 1848. izložio na godišnjoj skupštini Društva za medicinska istraživanja, a zatim ga 1851. godine i objavio u 3. svesku Arhiva . Ovaj esej pod naslovom Epidemija iz 1848 napisan je u vrijeme kada je već narodni ustanak, u kojem je riječju i djelom učestvovao i Virchow, morao biti proglašen propalim. Bez obzira na to Virchow još jednom brani historijsko pravo ove revolucije, poistovjećujući sebe s njenim ciljevima i idealima. Sada, pošto je reakcija onemogućila ispunjenje svih nadanja u političke i prije svega u socijalne reforme, stanje društva mu se kao ljekaru učinilo upravo patološkim. U «abnormalnim» društvenim prilikama, čije je uklanjanje bio osnovni cilj revolucije , trebalo je po mišljenju Virchowa zapravo tražiti dublje uzroke masovne pojave velikih boleština u narodu – epidemija. On je upoznao neopisivo bijedne životne uslove širokih narodnih slojeva u Gornjoj Šleziji, koji su u proljeće 1848. bili pogođeni epidemijom tifusa. Tu se uvjerio da će takve katastrofe u budućnosti moći biti spriječene jedino radikalnom «promjenom društvenih prilika» . «Epidemije sliče velikim putokazima upozorenja na kojima državnik velikog stila može pročitati da je na razvojnom putu njegovog naroda došlo do poremećaja, kakav čak ni opuštena politika više ne bi smjela previdjeti.»
Interesantna je misao da takve epidemije ne moraju uvijek biti bezuslovno somatske prirode. Pored «somatskih» epidemija postoje i psihičke, i kao jedna takva «psihička epidemija» okarakterisano je duhovno-duševno stanje naprednih intelektualaca nakon sloma njihovih političkih nadanja. Veliki duhovni pokret, koji je u februaru 1848. krenuo iz Francuske, a čije korijene valja tražiti u Kantovoj i Hegelovoj filozofiji, mogao je da se pozove na najrazumnija, najpravednija i najmoralnija načela. On je bio «u maksimalnoj mjeri logički konsekventan: normalni zakoni mišljenja, kakve su postavile filozofija i prirodoslovna zapažanja, određivali su apsolutno sve, a sama činjenica da su oni bili onemogućeni da se ispolje pod normalnim okolnostima, dovela je do psihičke epidemije.» Psihološka kriza – Virchow neprestano govori o «psihopatskom stanju» - ispoljava se u tome što su mnogi u toku političkih sukoba pod pritiskom konzervativnih snaga odstupili od svojih prvobitnih kako političkih tako i socijalnih zahtijeva. Naročito onaj glavni cilj čitavog pokreta, «socijalno pitanje», bilo je potpuno potisnuto. «Isto kao što kod pojedinca psihičko oboljenje počinje stadijem melanholije da bi ubrzo napredovalo u jedan burniji stadij i prešlo u fazu depresije, a zatim bi tokom vremena postepeno stiglo do smirenja ili se pak pokazalo kao nonsens... isto se to dešavalo s bolešću našeg naroda. Mi se, gledano s prirodoslovnog stanovišta, upravo nalazimo u stadijumu depresije i ne smijemo se čuditi što upravo sada na vidjelo izlazi sve ono što je maleno, nisko i nesposobno za otpor...» .
Ovdje navedena zapažanja doktora Virchowa potvrđuju u krajnjoj liniji njegovo osnovno shvatanje medicine kao «socijalne nauke» . Ukoliko svaka bolest naroda, bilo da je riječ o duševnoj ili o fizičkoj bolesti, svoj pravi uzrok ima u abnormalnim društvenim prilikama, onda je na ljekaru da «tu abnormalnost spozna i da državnicima ukaže na obavezu da ju odstrane.» Tako medicinaru između ostalog ne preostaje ništa drugo već da bude kritičar društva, njegov reformator. Virchowova razmišljanja su medicini otvorila perspektive, koje opet i danas postaju interesantne i koje bi se mogle podvesti pod natuknicu «društvo u kojem čovjek postaje bolestan».
Originalnost i progresivnost shvatanja doktora Virchowa postaje još očiglednija u kontrastu prema pozadini shvatanja kakva je zastupala onovremena psihijatrija. U psihijatrijskim udžbenicima i raspravama već je odavno postalo uobičajeno da se za nastanak i ispoljavanje različitih oblika ludila naglašava značaj religioznih i političkih ideja. Pri tom se, kao što vidimo, nerijetko polazi od pretpostavke da postoji izvjesni afinitet između revolucionarnog opredjeljenja, takozvanog slobodarskog sanjarenja i duševnih poremećaja. U jednoj medicinskog disertaciji iz 1850. godine mogla je na primjer biti postavljena teza da demokratsko uvjerenje, odnosno «demokratsko zlo», nije ništa drugo doli jedan novi oblik ludila – tvrdnja, koja je doduše u liberalnoj štampi naišla na otpor i koju su kao pretjeranu odbacili i naučni autoriteti. Shvatanje Virchowa u svakom slučaju stoji u najstrožoj suprotnosti prema nazadnjačkim, apolitičkim spekulacijama njegovih kolega, ono je određeno jednim sasvim novim medicinsko-sociološkim uglom posmatranja. On bistrim okom posmatra abnormalnost društvenih prilika i dovodi je u vezu s etiologijom određenih bolesti, i to ne samo onih fizičkih. Dok su neki od njegovih kolega medicinara duhu liberalizma i revoluciji pripisivali patologizirajuće djelovanje, Virchowovo uvjerenje se naprotiv sastojalo u tome da psihopatološke prilike mogu nastati upravo ako se nastavi s potiskivanjem i ignorisanjem tog duha, a to znači, ukoliko se i dalje održe abnormalne socijalne prilike.
Osvrnimo se na ovom mjestu na naše dosadašnje izlaganje i pokušajmo izvući privremeni zaključak. Ma koliko bio površan i nepotpun osvrt na protekla stoljeća, ne možemo a da ne konstatujemo relativnost pojmova «melanholije», «utopije», «zablude», «abnormalne predstave» i sl. Foucaltova knjiga Ludilo i društvo nam je upravo pokazala kako se u svakom društvu, u svakoj epohi, granica između uma i bezumlja određivala nanovo. Isto to zacijelo važi – recimo – za granicu između melanholije i ne-melanholije ili – u Freudovoj terminologiji – između nagona smrti i nagona života. Mnogostruko se i ova granica smatra identičnom s granicom između uma i bezumlja. Tako su mnogi – ali zacijelo ne svi – načini mišljenja i ponašanja bili «melanholični» (u negativnom smislu) ili «sanjalački», «utopijski» i to samo prema mjerilima određenog društva, bolje rečeno: određenog establišmenta. Naknadno, prema u većini slučajeva opravdanijem sudu nove generacije (potomstva), oni su ocijenjeni kao izražajne forme jedne žive napredne ideologije. Ove se i u svoje vrijeme nisu smatrale lošim, već kao kreativna melanholija u Aristotelovom smislu. Takvu kreativnu melanholiju možemo vidjeti otjelovljenu u ličnostima kao Hölderlin, Büchner, Heine i dr., koji su upravo zahvaljujući njoj bili protagonisti budućnosti i to tako što su u društvu svoga vremena otkrili i onu opštu melanholiju, bolest, «nagon smrti». Ukoliko tako gledamo, prigovor melanholiji nam se čini još jedino opravdan ukoliko ga iskazuje kreativna svijest u ime jednog pravednijeg uređenja, jednog boljeg svijeta, i ukoliko će ovaj onda upravo onaj upravo aktuelni, službeno odobreni, um razotkriti kao regresivan, kao manifestaciju «nagona smrti».
U ovom našem (20.) vijeku, u kojem se sukobljavaju najprotivurječniji društveni sistemi i društvene teorije, prigovor melanholiji ostaje kao izuzetno omiljeni «argument», kao ritual napada i odbrane u ideološkoj borbi. Njega upotrebljavaju pojedini nonkoformisti u borbi protiv konformista, a ovi opet u borbi protiv onih drugih. On se na kraju pojavljuje i u borbi između raznih pravaca unutar stranke nonkonformista, u kojoj oni radikalniji optužuju umjerenije zbog melanholičnog konformizma (revizionizma), a ovi opet one druge za melanholičnu utopiju. Pošto su ideološka sukobljavanja uvijek u najvećoj mjeri određena sociološkim pitanjima, tako i prigovor melanholiji sve češće poprima sociološki, društvenokritički akcent naročito onda kada dolazi od strane lijevo orijentisanih teoretičara. On u tom slučaju više ne služi toliko u svrhu personaliziranja, psihologiziranja određenih pogleda na svijet, već mu je cilj njihovo sociologiziranje, to jest da ih u socijalno-psihološkom i ideološko-kritičkom smislu označi kao «nekritičku svijest», «nesretnu svijest» određenih društvenih grupa, što se upravo može objasniti problematičnim socio-ekonomskim položajem ovih grupa.
Može se uostalom primijetiti kako je u posljednje vrijeme fenomen melanholije, koji je u dosadašnjoj teoriji bio tako često mistificiran, mitologiziran i ontologiziran, u velikoj mjeri oslobođen oreola čarolije. Nakon što je melanholija i prečesto tumačena na osnovu konstitucione nesavršenosti, na osnovu smrtnosti i «bačenosti» čovjekovog bića («Geworfenheit») , sada se ona počela posmatrati u njenoj društvenoj uslovljenosti, kao psihološki produkt određenih oblika društvenog poretka, prije bi se reklo, kao «reaktivna» nego li kao «endogena» melanholija». Istovremeno se postavlja pitanje kako bi melanholiju u svakom pojedinom slučaju, a posebno melanholiju ranijih razdoblja, trebalo vrednovati. Ovo vrednovanje zavisi u krajnjoj liniji o tome da li je mišljenje i ponašanje koje se označava kao melanholija zapravo kapitulacija pred stvarnošću, bijeg u stanje introvertnosti, ili ono ima emancipatorsko-stvaralački karakter dok razvija ideju, utopiju jednog boljeg svijeta, prema kojoj bi trebalo razvijati suvremenu stvarnost, koja kod ljudi za sada još uvijek izaziva osjećaj melanholije. Takvo vrednovanje može naravno biti sasvim različito, zavisno od ideološkog stanovišta posmatrača koji je u prilici da vrednuje. Hajde da samo još jednom u ovom kontekstu podsjetimo na onu čuvenu kontraverzu između Lukača i Adorna oko vrijednosti i poretka u okviru velike «avangardističke« književnosti Zapada, književnosti koja je omeđena imenima Kafke, Joycea, Becketta. Ovu književnost u čijem su središtu očajanje, izolacija i deformacija čovjeka, Lukač i predstavnici ortodoksne marksističke književne kritike optužili su za «dekadentnost», «nihilizam», «melanholično zaziranje od stvarnosti». Ljudsko očajanje – tako se barem argumentuje – u toj se književnosti ne predstavlja u njegovoj uslovljenosti društvenim odnosima, već se ona, prije bi se reklo, čini kao neopozivo, ontološki uslovljeno stanje nesposobnosti čovjeka. Takvo tumačenje svijeta i čovjeka otkriva na kraju samo nekritičku svijest, beznadežni položaj pisca u kasnograđanskom društvu. Toj su se kritici onda suprotstavili Adorno i ostali – i marksisti kao Ernst Fischer – pokušavajući da pokažu da «avangardistička» književnost naprotiv pokušava progovoriti i dozvati u svijesti nevolju i melanholiju današnjeg modernog čovjeka, historijski uslovljenu i historijski razumljivu bijedu industrijskog i masovnog društva, pa da prema tome o «građanskom ontologiziranju» ne može biti govora.
Ukoliko krenemo tragom pitanja otkada je to pojam melanholije dobio predznak negativne ideologije i otkada mu se u tom smislu upućuje prigovor, onda neumitno dolazimo do napisa Waltera Benjamina Lijeva melanholija , čiji je naslov u suvremenoj ideološkoj diskusiji postao važeća floskula. U tom eseju su Kästner, Tucholsky i njihovi duhovni srodnici okarakterisani kao prototipovi oportunističke inteligencije, kao melanholične dvorske lude građanskog društva, koje su se «odrekle sposobnosti gađenja» i koje su, nesposobne za političku akciju, svojim antigrađanskim opsjenama uveseljavale svoje istomišljenike i ostale građane. Benjaminova oštroumna analiza jedne pseudorevolucionarne, u krajnjoj liniji konformističke svijesti, koja se «ugodno smjestila» u neugodnu situaciju, ostala je za filozofsko-sociološka nadmetanja u okviru političke borbe do danas mjerodavna. Tako je, Lukač, kao što je poznato, Adornovu filozofiju zlobno označio kao Hotel Abgrund (hotel bezdan, prim. prev.), u kojem se visoko iznad sveopšteg očajanja može udobno-melanholično filozofirati. Na Benjaminov autoritet, to znači na pomenuti članak, poziva se danas opet radikalna ljevica kada je riječ o tome da se «Frankfurtskoj školi» pripiše odvojenost od prakse i ontologizam . U istom pravcu se kreće marksistička kritika filozofije strukturalizma, koji je označen kao «kapitulacija pred ovim materijaliziranim svijetom» i koji ona vidi «u znaku lijeve frustracije» (što je zapravo razočarenje mnogih intelektualaca u komunističke, revolucionarne ideale). Potpuno iste ograde i prigovore danas upućuju politički angažovani pisci, kao na primjer Martin Walser, u odnosu na «novu duhovnu atmosferu Zapada», u odnosu na novi «psihodelično» nastrojeni kult introverzije, u odnosu na ezoteričan, naglašeno apolitičan stav izvjesnog broja umjetnika. Oni autori i naučnici, koji su se onomad zadovoljili da «strukture ove stvarnosti, strukture ljudskog govora, mišljenja i djelovanja prikazuju kao da su to ahistorijske i s neba pale strukture» , ti su po mišljenju svojih kritičara odavno zakoračili na put melanholičnog prilagođavanja.
Što se tiče stanja naše suvremene stvarnosti, to se i ovaj put kod nekih dijagnostičara i ljekara društva uvriježilo uvjerenje da to stanje nije lišeno psihopatoloških crta. Suvremeno društvo, suvremena civilizacija – tako se obično argumentira – pokazuje znake opasnih, čak smrtonosnih bolesti, a na kraju su upravo te «socijalne bolesti» i uzrok što je širenje psihičkih i psihosomatskih bolesti među našim savremenicima dostiglo alarmantne razmjere . Na taj način neki ljekari društvenih bolesti epidemiju bolesne psihe objašnjavaju – kao što je to nekada činio Virchow – kao psihičku epidemiju razočaranih liberala 1848. godine. Kada branioci tradicije njene kritičare optuže da su beznadežni (ili opasni) melanholici i utopisti, onda je tu samo riječ o uklapanju u tradicionalni ritual. Onaj ko pažljivo prati dnevnopolitičku borbu mišljenja, permanentni konflikt raznih svjetonazora, lako će konstatovati da se kao argument uvijek ponovo navodi stari prigovor melanholiji i utopiji, da se on uvijek ponovo iskorištava s ciljem da se izoluju i diskredituju reformatorske i emancipatorske misli i nastojanja. Pri tom oni koji ga upotrebljavaju u tom smislu tvrde kako naravno jedini oni imaju zdrav odnos prema realnosti, što svojim protivnicima poriču. Taj stari prigovor čini se da ima apotropejsku snagu koja se uvijek ponovo dokazuje. Njegova opasnost se sastoji u tome da se ono u njemu uvijek latentno prisutno psihopatologizrajuće, satanizirajuće djelovanje u svakom trenutku može relativizirati. U tom slučaju može njegova porazna simplifikacija, ukoliko se ona udomaći u društvenoj zajednici, za one koje pogađa imati strašne posljedice.
