Mitja Velikonja

IN HOC SIGNO VINCES: VJERSKI SIMBOLIZAM U RATOVIMA U HRVATSKOJ I BOSNI I HERCEGOVINI 1991 1995

Sarajevske Sveske br. 05

preveo : Nebojša Jovanović

Čudni su, bome, ljudi! Bogove krive za sve!
Tvrde da uzrok svega smo zla, premda
i sami kleti usud trpe zbog grijehova svojih!

Homer, Odiseja, prva knjiga

I. DISKURS IRACIONALIZACIJE

Među najčešćim objašnjenjima posljednjih ratova na Balkanu devedesetih godina bila su ona koja su te ratove u konačnoj instanci prepoznavala kao vjerske, kao posljedice razlika i inkompatibilnosti među narodima i kulturama, kao povratak starih mitova, kao bujicu osvetničkih strasti zbog historijskih nepravdi ili kao logični rezultat krvoločnih nacionalnih odlika balkanskih naroda itd. Na taj su način domaći i strani komentatori, hotimično ili ne, ratna zbivanja predstavili kao razumski nedokučiva, spontana, potpuno iracionalna, protivna svakom rezonu. Za razliku od, naprimjer, Zaljevskog rata, ratovi na Balkanu interpretirani su kao opskurni, podli, barbarski, okrutni itd.
Naravno, svaka društvena djelatnost – u ovom slučaju rat – ima kako «racionalne», tako i «iracionalne» dimenzije koje treba podjednako pažljivo izučavati. Zaraćene strane su kroz historiju veoma često dolazile iz različitih vjerskih i ideoloških miljea. Čak i da se ograničim samo na 'otčarano' dvadeseto stoljeće, u različitim periodima i dijelovima svijeta naći ćemo mitske konstrukte, vjersku retoriku i starodrevnu ikonografiju. Mnogi narodi sebe smatraju za najstarije, svete, nebeske, za Isuse među narodima, narode koji su izabrani ili su na od Boga zadanom poslanstvu kojeg samo oni mogu izvršiti; drugi se proglašavaju za zaštitnike demokracije ili (do)nosioce kulture; ratne kampanje bile su križarski pohodi; diktatori svih vrsta slavljeni su kao Božiji izabranici, od Boga poslani, ili kao utjelovljenja volje naroda; političari su se često pozivali na vjersku tradiciju i vrijednosti, a na svojim su inauguracijama prisezali bogu; borba radnika protiv vladajuće klase bila je opisivana kao kozmički sudar između Dobra i Zla; razni vjerski fundamentalisti vodili su svete ratove na različitim stranama svijeta; čišćenja (od) različitih neprijatelja konstituirala su mnoge nove države ili režime; opozicija vječni saveznici vs. vječni neprijatelji bila je argument u raznim ratovima, baš kao i tvrdnja o predziđu naše vjere ili civilizacije; granice se također smatralo za svete, historijske, nedodirljive; protivnici su nerijetko bili demonizirani, animalizirani, bestijalizirani itd. (vidi sjajne analize različitih religijskih nacionalizama, mesijanizama i političkih mitologija u Hastings, 1997; Zgodić, 1999; Wolff, Hoensch, 1987 i Tismaneanu, 1998).
Naravno, nemam namjeru da militantne južnoslavenske vjerske nacionaliste rasteretim krivice – osuđujem ih baš kao i sve druge militante i netolerantne osobe. Samo želim ustvrditi da je zloslutni eho bojnog pokliča In hoc signo vinces odjekivao cijelom Evropom (i svijetom) kroz cijelo 'doba krajnosti', da posudim izraz od Erica Hobsbawma. Drugim riječima, katastrofični hobbesovski bellum omnium in omnes, rat svih protih svih, nije nikakav balkanski specifikum, baš kao niti goreopisana uloga religije, njene retorike i njenih simbola: uopće. Refundamentalizacija važnijih vjerskih zajednica i njihova tijesna veza s (nacionalističkim) politikama (vidi, između ostalih, Vrcan, 2001) jeste jedan od sociološki najznačajnijih procesa u suvremenim društvima. Otud ista pitanja moramo postaviti svaki put kad se slični događaji dese bilo gdje u svijetu. Za razliku od ishitrenih i veoma pojednostavljenih objašnjenja koja smo nabrojali na početku, upotrebu – ili zloupotrebu – vjerske ikonografije, simbola i diskursa te uopće mitske retorike u posljednjim ratovima na Balkanu poimam i proučavam u tom kontekstu: dakle, kao specifične varijante i/ili regionalne manifestacije širih fenomena religizacije politike, naroda, teritorija, vremena itd.
Po mom mišljenju, diskurs iracionalizacije ratova na Balkanu u prvoj polovici devedesetih (ne)hotimično prikriva glavne motive i uzroke koji su – kronološki – sljedeći. Prvi je, naravno, bio plan reintegracije Jugoslavije pod vodstvom nereformskih dijelova Saveza komunista i tvrdolinijaša u JNA. Potom dolaze velikonacionalne politike i apetiti u Hrvatskoj i BiH, osnaženi neučinkovitim reakcijama međunarodne zajednice. Ti ciljevi – reunitarizacija i teritorijalne pretenzije – i metode njihovog ostvarenja, bili su nesumnjivo strateški dobro organizirani, «racionalni» i prethodno planirani (vidi npr. Magaš, Žanić, 1999).
Očevidni pokušaji iracionalizacije nove balkanske historije – svođenje sukoba na nivo nacionalističkog ludila i vjerskog zelotizma, spontanoga i na neki način naivnoga barbarizma, oživljavanje iskonskih neprijateljstava itd. – povezuju dva posebna aspekta. Prvi, na teorijskoj ravni, jeste diskurs orijentalizma (Said, 1996; za po mnogo čemu srodan pogled na Balkan, dakle diskurs balkanizma, vidi Todorova, 2001), i teza – jedna od najviše populariziranih u devedesetim – o neizbježnim sukobima kultura (ili civilizacija) u suvremenom svijetu (umjesto političkih i ideoloških sukoba u prethodnim epohama). Drugi je politički: glavni krivci za rat se prave nevješti kada ih se pozove na odgovornost i uzroke vide u iracionalnom ponašanju svih involviranih u sukobe.

II. INSTRUMENTALIZIRANE ILI INSTRUMENTALIZIRAJUĆE?

Ograničim li se na vjerske aspekte tih ratova, postavlja se temeljna dilema: jesu li različite vjere i vjerske zajednice (i simboli) bile zloupotrijebljene od nacionalističkih politika i političara u njihovim velikonacionalnim planovima? Ili su, posve suprotno, one same iskoristile nacionalističku euforiju i politike u ostvarivanju vlastitih vjerskih ciljeva? Jesu li bile instrumentalizirane, ili su same instrumentalizirale? Ukratko, jesu li igrale aktivnu ili pasivnu ulogu u nedavnim ratovima na Balkanu?
Mislim da vrijedi i jedno i drugo. Moj odgovor na ova pitanja izgleda protuslovan samo na prvi pogled. Politička dešavanja u kasnim osamdesetim i ranim devedesetim pružila su određenim vjersko-nacionalnim i političkim integristima odličnu mogućnost za dugo očekivanu rekristijanizaciju/reislamizaciju nacionalnih, političkih i kulturnih identiteta 'njihovih' naroda, te za ponovnu ovjeru njihovog dominantnog polažaja u društvu. Ionako zakašnjela modernistička diferencijacija i pluralizacija tih društava na taj se način suočila s radikalnom predmodernističkom dediferencijacijom (zato možemo govoriti o nekoj vrsti 'konzervativne revolucije'). Vjerske ustanove munjevito su postale dijelom dominantne nacionalne/političke/vjerske/kulturne meta-platforme i strategije.
Ta totalna – i totalitarna – veza između nacionalističkih politika i vjerskih zajednica i ustanova bila je obostrano korisna: nacionalna, politička i, konačno, vojna mobilizacija nije mogla biti postignuta bez vjerskog utemeljenja, kao što na drugoj strani vjerske zajednice nisu bile sposobne postići svoje ciljeve bez aktivne potpore nacionalističkih stranaka, odnosno politike uopće. Vjerski elementi postali su značajnim dijelom procesa «etnifikacije politike i politizacije etničkoga» (kako ga opisuje Vrcan, 2001; odličnu kulturalno-antropološku studiju politizacije i militarizacije narodnog predanja, usmene tradicije i epike, legende, mitskih motiva, junačkih karaktera i samog jezika, vidi u Žanić, 1998).
Drugim riječima: u tom procesu religijsko-nacionalne retradicionalizacije – kombinirane s religijsko-nacionalnim ekskluzivizmom – jedna je strana trebala drugu: vjerske su institucije podržale šovinističku politiku i perspektive što ih je ova otvorila, i vice versa. Riječima Radovana Karadžića, niti jednu važnu odluku nismo donijeli bez Crkve (Mojzes, 1998, 89; sličan citat navodi i Radić, 1998, 176-177). Slično je i nekadašnji bosanski franjevački provincijal Petar Anđelović priznao da je Katolička crkva prvo podupirala najmoćniju hrvatsku političku stranku da bi tek kasnije promijenila svoju politiku i prema njoj postala kritična (Anđelović, 2000, 207, 208). Na najveću muslimansku/bošnjačku stranku također su utjecale panislamističke zajednice i tokovi unutar Islamske vjerske zajednice u Bosni (vidi Bougarel, 1999; L. Cohen, 1998, 58; Zulfikarpašić, 1995). Viđenja maksimalističkih ambicija političkog vođe Muslimana/Bošnjaka, Alije Izetbegovića, veoma su suprotstavljena: prema njegovom kritičaru Muhamedu Filipoviću (2000), Izetbegović je nastojao vratiti Muslimane/Bošnjake islamu (što je bio i jedan od uvodnih slogana u njegovoj «Islamskoj deklaraciji» iz 1970. godine) te nakon mnogo stoljeća stvoriti muslimansku državu u Evropi. Na drugoj strani, Džemaludin Latić, jedan od glavnih bošnjačkih islamskih ideologa, odlučno pobija sve tvrdnje da je Izetbegović ikada imao takve planove (Bougarel, 1999, 47).
Postavimo ovu nedavnu situaciju i jedan širi okvir. Duga tradicija balkanskog pluralizma seže u srednji vijek: Balkan je uvijek bio mjesto susretanja, suživota, sukobljavanja, sudjelovanja, sinkretizma itd. različitih religija (i različitih struja u svakoj od njih): rimokatoličke, pravoslavne, muslimanske, bosanske crkve, židovske, unijatske (grkokatoličke) i nekoliko manjih. U potpunoj suprotnosti s njihovim samodeklariranim univerzalizmom (osim kod, naravno, judaizma), religije na Balkanu (kao uostalom i posvuda!), preuzimale su specifične regionalne, nacionalne ili lokalne odlike: sve su bile 'etnizirane' ili 'nacionalizirane' na sličan način. 'Plemenski' su elementi uvijek bili prisutni kako u srpskom pravoslavlju tako i u hrvatskom katoličanstvu. Banac opisuje bosanski islam kao 'folklorni' ili 'nacionalni islam', koji u određenim aspektima znači znatno poricanje onoga što se smatra pravovjernim (Banac, 1994, 5-6).
Sve će to postati posebno očigledno u religijsko-nacionalnim mitologijama tih naroda. Kristoslavenska religijsko-nacionalna mitologija – u ovom primjeru Srba i Hrvata – temelji se na dva bitna vjerovanja: da su Slaveni kršćani već po svojoj prirodi, te da je svako obraćenje iz kršćanstva ujedno i izdaja slavenstva (Sells, 1996, 36, 47, 51). Ukratko, kristoslavenstvo predstavlja radikalnu pravoslavnu svesrpsku ili katoličku svehrvatsku mitologiju, čiji je konačni cilj jednokonfesionalna, nacionalno (a po mogućnosti i politički) homogenizirana država. Ukratko, nema srpstva bez pravoslavlja (vidi Radić, 1996, 296); ili, na hrvatskoj strani, vjera izgleda kao stvar genetike: kultura i molitve su u našim genima, kao što je i vjera u našim genima (vidi Mojzes, 1998, 92). Skoro potpuno identična mitologika sreće se i na trećoj strani: prema nekim zagovornicima bošnjačke religijsko-nacionalne integrističke mitologije, svi Bošnjaci su nužno muslimani. Godinu i pol prije izbijanja rata Izetbegović je označio Muslimane/Bošnjake kao vjerski narod (L. Cohen, 1998, 60). Za reis-ul-ulemu Mustafu Cerića, Bošnjak je ništa bez islama, islamske civilizacije i islamske kulture; po njegovom mišljenju, središte bošnjačkog nacionalnog identiteta, jezika i vojske treba biti u islamu (Bougarel, 2000, 92-93). Neki bošnjački historičari i publicisti ustrajavaju na historiografskom mitu da su Bošnjaci jedini legitimni potomci pripadnika tzv. srednjovjekovne Crkve bosanske (krivo nazvanih bogumili), koji su većinski primili muslimansku vjeru nakon otomanskog osvajanja (vidi npr. M. Handžić, 1940; A. Handžić, 1994; djelomično i Hadžijahić, 1990; te Hadžijahić, Traljić, Šukrić, 1991), te su zato jedini autohtoni narod u Bosni i Hercegovini (za razliku od 'došljaka' Srba i Hrvata).
Iako su uloge i utjecaj vjerskih zajednica i hijerarhija uoči i za vrijeme posljednjih ratova u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini bile veoma različite, sve su zaraćene strane koristile vjerske simbole u svojim nacionalističkim/političkim i vojnim mobilizacijama. Dominantne vjerske zajednice po pravilu su stale na stranu vladajućih političkih stranaka 'svojih' naroda. U Bosni i Hercegovini su učinci takve kolektivističke politike na većinski sekularizirano stanovništvo postali očigledni. Pri ispitivanju javnog mnijenja u BiH 1988. godine samo 55,8% tamošnjih Hrvata, 37,3% Muslimana, 18,6% Srba i 2,3% Jugoslavena izjasnili su se kao 'vjernici' (Bakić, 1994, 72). Deset godina kasnije stvari su se potpuno promijenile: 89,5% Hrvata i 78,3% Bošnjaka u Federaciji BiH izjasnili su se kao 'vjernici' (Vrcan, 2001, 167); anketa u okolici Doboja 2000. godine je pokazala da 88% Hrvata, 84,8% Bošnjaka, 81,6% Srba i 16,7% nacionalno neopredijeljenih tvrde da veoma vjeruju ili srednje vjeruju (Krajina, 2001, 248).
Mišljenja o nacionalističkoj i militarističkoj ulozi vjerskih zajednica na Balkanu od kraja osamdesetih godina veoma se razlikuju od autora do autora. Većina ipak tvrdi da je – u poređenju s druge dvije velike vjerske zajednice – uloga Srpske pravoslavne crkve bila «najštetnija» (Mojzes, 1998, 84). Sells tvrdi da je SPC postala sluškinja religijsko-nacionalističkih militanata (Sells, 1996, 79) i da je – na početku – jako podupirala politiku Slobodana Milioševića (Markotich, 1996, 30). Nakon raskola s njim, SPC je ostala vjerna velikosrpskoj politici i ambicijama, te je stala na stranu režima s Pala i iz Knina. L. Cohen tvrdi da je rimokatolička hijerarhija u Hrvatskoj i BiH bila naklonjena najmoćnijoj hrvatskoj političkoj stranki, koja je bila neskriveno prokršćanska, i da je ujedno htjela sačuvati svoju teško stečenu autonomiju (L. Cohen, 1998, 63). U BiH su u tom pogledu postojale znatne razlike u stajalištima katoličkih duhovnika i franjevaca (prije svega u Hercegovini). Bougarel tvrdi da je uloga Islamske zajednice u nacionalističkoj mobilizaciji Bošnjaka još očiglednija (Bougarel, 1996, 96).

III. VJERSKI SIMBOLIZAM U RATOVIMA NA BALKANU

Tek kad opazimo sličnost sa širim zbivanjima, možemo dati specifičnosti određenog procesa ili područja. Ovdje ću se usredotočiti na jedan aspekt nedavnih ratova na Balkanu, tačnije na spektar korištenja vjerskog simbolizma u sve tri zaraćene strane: pravoslavnog na srpskoj, rimokatoličkog na hrvatskoj i muslimanskog na bošnjačkoj. Predstavljeni primjeri moraju biti predstavljeni i shvaćeni unutar šireg konteksta prethodno spomenutih integrističkih, religijsko-nacionalnih mitologija, kristoslavenskih ili bošnjačke/muslimanske. Usporedni pristup nikako ne znači da želim izjednačiti odgovornost sve tri strane za rat: razlika među njima je nedvosmislena.
Poredbeni i društveno-historijski analitički pristup može do određene mjere pojasniti kako su se tradicionalni vjerski simboli obnovili dok su novi bili “tradicionalizirani”; kako su bili “nacionalizirani” i “politizirani”; koji elementi vjerskog predanja su bili najčešće korišteni; i kako su ti simboli bili korišteni u vojnim operacijama i u politici etničkog i religijskog čišćenja. Zbog ograničenog prostora, ovaj tekst je prvenstveno osnova za daljnju, dublju analizu istovrsnih fenomena.

1. Upotreba tradicionalnih vjerskih simbola

Sve tri zaraćene strane uredno su posezale kako za univerzalnim vjerskim simbolima (križ, polumjesec, zelena boja, citati iz Biblije, Kurana), tako i za simbolima koji su već bili 'nacionalizirani' (simbol srpskog pravoslavlja/popularno prepoznat kao 'četiri S' raspoređena oko križa, kombinacija križa i hrvatskoga grba, tj. šahovnica), bilo samostalno, bilo kao dio složenije političke ili vjerske simbolike. Vojnici su ih nosili na uniformama, kao osobni vojnički ukras (npr. značke s vjerskim motivima, zeleni povezi oko glava s citatima iz Kurana ili bez njih, križi na lančičima), ili na vojničkoj opremi i oružju, na zastavama, propagandnom materialu itd. Na uniforme i izgled vojnika (uključujuči i tatuje) utjecala je vjerska ili vjersko-nacionalna tradicija (npr. brade i islamske nošnje na bošnjačkoj strani ili četničke na srpskoj). Neke muslimanske vojne jedinice dobile su i vjerski obojene nazive (npr. Zelene beretke, El Mudžahedin, Zelena legija, Muslimanske brigade) i u njih su uvedena stroga vjerska pravila; u njima su se borili i dobrovoljci iz raznih muslimanskih država.

2. Upotreba tradicionalnih vjerskih poruka i pozdrava

Među najčešće korištenim tradicionalnim vjerskim geslima i sintagmama koje su se našle u militarističkoj retorici u posljednjih dvanaest godina, bile su Bog i Hrvati; Bog čuva Srbe; Srbina štite sv. Sava i Bog; Allah je najveći itd. Među pozdravima su bili česti Pomoz' Bog, junaci!, srpsko-pravoslavni pozdrav s podignuta tri prsta desnice, blagosiljanje križanjem, oslovljavanje s Braćo i sestre! itd. Vojno svećenstvo – i kršćansko i muslimansko – bilo je raspoređeno u skoro svakoj jedinici; vjerske prakse, običaji i simboli bili su sastavnim dijelom vojničkog života, po kasarnama i jedinicama. Lokalni duhovnici često su vodili mise i ostale vjerske obrede – među kojima su bila i blagosiljanje jedinica i oružja –, a viši dostojanstvenici, npr. vladike i biskupi, one značajnije. Vjerski službenici i velikodostojnici redovno su obilazili jedinice na oslobođenim zemljama (patrijarh Pavle je npr. posjetio Pale, Knin i jedinice koje su pod opsadom držale Goražde). Prilikom takvih posjeta slike (nekadašnjih) političkih vođa i vojničkih zapovjednika visile su između ikona, slika značajnih vjerskih ličnosti i vjerskih simbola.
Prizorišta dramatičnih historijskih i vjerskih dešavanja postala su odredištima religijsko-nacionalnih hadžiluka i obreda (za Hrvate Međugorje, za Bošnjake Ajvatovica/poznata i kao bosanska Meka, mali hadž ili hadž za revnosne, vidi npr. Lovrenović, 2000, 55, 56/, za Srbe grobnice ustaških žrtava u II svjetskom ratu); vjerski praznici postali su državni (npr. velika noć, Marijino uznesenje, božić, Vidovdan, Bajram itd.) a slavi ih se i u javnim ustanovama. U koračnicama i stranačkim himnama posebno je bila naglašena vjersko-nacionalna povezanost i jednodušnost.
Uoči samog izbijanja rata posmrtni ostaci palih i mučenih sunarodnjaka bili su ekshumirani i obredno pokopani; na sličan su način 1988. godine kosti cara Lazara u svečanoj procesiji nošene po užoj Srbiji, Kosovu i Bosni i Hercegovini. Brojni visoki crkveni dostojanstvenici – žrtve nasilja u II svjetskom ratu i nakon njega, zatvarani, mučeni ili ubijeni iz vjerskih i nacionalnih razloga – kanonizirani su: pravoslavni mitropolit Dositej Vasić i vladike Petar Zimonjić, Sava Trljajić i Platon Jovanović juna 1998. godine, te katolički kardinal Alojzije Stepinac oktobra iste godine. U nekim militantnim hrvatskim katoličkim krugovima odata je počast i nekim značajnim ličnostima iz ustaškog vremena, a na srpskoj strani nekim četničkim zapovjednicima. I suvremeni politički i armijski vođe dobili su laskave religijske oznake: proglašeni su za borce za vjeru, poslane od Boga itd.

3. Interpretacije političkih dešavanja u religijskim terminima

Britanski historičar Hastings (1997, 18) tvrdi da je «Biblija na primjeru Izraela predstavila model naroda kao takvog: jedinstvo ljudstva, jezika, vjere, teritorija i vlasti»; te nastavlja da je «to možda najstrašniji monolitni ideal, koji ne prestaje funkcionirati u raznim opasnim fantazmama». Na Balkanu su dešavanja u davnoj i skoroj prošlosti bila interpretirana u religijskim terminima: načinjene su analogije između suvremenika i suvremenih dešavanja s onima iz svetih knjiga ili religijskih historija pojedinih naroda. Neki pravoslavni krugovi su Srbe predstavili kao Hristov narod, sveti narod ili narod mučenik, nosioce Istine i božije Pravde, kao avangardu slavenskog svijeta i pravoslavlja. Slične konstrukte možemo naći i na hrvatskoj strani (sveta i vječna Hrvatska, koju štiti Mati Božija). Pobjedonosna hrvatska vojna operacija Oluja iz augusta 1995. godine dokazala je da je upravo u tom trenutku Bog dotaknuo taj (hrvatski, op. MV) narod (Vrcan, 2001, primjedba 11 na strani 207). Boris Buden (2000, 59) navodi još jedan tipičan primjer hrvatskoga katoličkog ekskluzivizma: Netko je rekao «Evropa je bolesna». I to je točno, Evropa je bolesna u svome blagostanju. Hrvatski narod sačuvao je i svoju moralnost i svoje kršćanstvo.

U oba primjera, tragične epizode iz prošlosti i sadašnjosti oba naroda interpretirane su kao Golgota, raspinjanje na križ, Kalvarija ili Križni put; njihova država je proglašena za svetu, za naš Jeruzalem ili našu Palestinu itd. Diskurs autoviktimizacije – u smislu «samo naš narod/vjerska skupina trpi» - oslobodio je svake odgovornosti i najekstremnije političke djelatnosti i vojne operacije. Karadžićevim riječima, naše smrti, trpljenje i ustrajnost doživljavamo kao božiju milost (Powers, 1998, 236; za niz morbidnih primjera vidi Jokanović, 1999, posebno u uvodu). Bošnjački ekstremisti su tvrdili, da njihov narod spašava muslimanski svijet i žrtvuje se za njegovo spasenje, samo da bi pokazao kakve neprijatelje ovaj ima na Zapadu (Zulfikarpašić, 1995, 172).

Političke odluke i vojne operacije su po pravilu dobijale vjerska pojašnjenja i opravdanja, uz jasnu potporu nekih vjerskih medija (vidi npr. Radić, 1998, 84-86) i u javnim izjavama vjerskih dostojanstvenika. Bile su uzdignute, npr., kao akcije u ime Boga, kao dokaz vjere, borbe za Krista i Evropu, kao sveta dužnost, samoobrana, oslobodilački rat, boj za sveti križ itd. Poginuli vojnici su postali mučenicima (na bošnjačkoj strani šehidima) ili vitezovima vjere/naroda, koji su se dobrovoljno žrtvovali za svoju vjeru i narod u borbi protiv nevjernika. Njihovi su nadgrobnjaci i spomenici osmišljeni kao vjerski objekti (oblikom, s vjerskim natpisima i simbolima itd.). Sve strane su tražile pomoć od pripadnika svoje vjerske skupine, koji su iznenada postali starodrevni ako ne i vječni saveznici. Pojavile su se inicijative za formiranje takozvanog (balkanskog) pravoslavnog kruga (saveza država s pravoslavnom većinom); Bošnjaci su 'otkrili' dugovječno prijateljstvo s muslimanskim (i arapskim) državama, a Hrvati s nekoliko zapadnih (katoličkih) država i u Vatikanu.

4. Demonizacija neprijatelja

U religijsko-nacionalnim politikama i vojnim operacijama prvi korak ka uništenju neprijatelja bilo je njihovo simboličko poniženje i raščovječenje. U rasističkom diskursu oni postaju inferiornim, poživinčenim stvorenjima: u religijsko-nacionalnom diskursu oni su prokleti od boga. Poniženje i demoniziranje protivnika bilo je značajno za sve tri strane: neprijatelj je osuđen kao genocidan, vražiji itd. Pojavili su se mitovi o vjerskim urotama: na srpskoj strani o vatikanskoj, njemačkoj, zapadnoj ili zelenoj zavjeri, na hrvatskoj (za vrijeme sukoba s Bošnjacima) i na srpskoj o Bošnjacima kao ratnicima džihada, mudžahedinima, janičarima, čiji je krajnji cilj pretvaranje BiH u islamsku fundamentalističku državu ili državu u kojoj bi vladalo slovo Kurana i u kojoj bi nemuslimani bili robovi itd; hrvatski religijski nacionalisti upozoravali su na pravoslavne i panislamističke komplote (vidi Norris, 1993, 295-97; Cigar, 2000; Malešič, 1998, 71; Mojzes, 1998, 91; Powers, 1998, 222).
Alarmistički se diskurs pojavio i u nekim bošnjačkim krugovima, koji su počeli 'otkrivati' zlonamjerne zavjere, križarske pohode od strane oba protivnika i kršćanske Evrope. Panislamist Latić je tako izjavio da će brutalno evropsko okruženje uništiti takvu državu (islamsku, prim. MV) i atomskom bombom ako bi to bilo potrebno (Bougarel, 1999, 47). Godine 1992, anonimna Muslimanska braća su na letku, naslovljenom na Alahovu djecu, tvrdili da su nevjernici napali i podjarmili našu domovinu Bosnu i Hercegovinu ta da nas četnici ubijaju, dok nas Latini (tradicionalno ime za katolike, prim. MV) varaju, preuzimaju i silom otimaju našu državu (Džaja, 1994, 34).
Religijsko-nacionalistički ekstremisti na sve tri strane opravdavali su svoje politike ne samo kao obranu vlastitih naroda, nego i šire, kao štitove, zadnja uporišta ili utvrde pravoslavnoga, katoličkoga ili muslimanskoga svijeta. Nadvladala je opsesivna paranoja opkoljenošću neprijateljima vjere/naroda. Ili, kako bi rekao Hobsbawm, «nema učinkovitijega načina povezivanja nespojivih dijelova nezadovoljnoga stanovništva od njihovog združivanja nasuprot onima koji su izvan te zajednice» (Hobsbawm, 1995, 91). Paradoksalno, neprijatelji su povremeno bili prepoznavani kao sunarodnjaci koji su prihvatili vjeru neprijatelja. Tako su mitotvorci Bošnjake često naprosto proglasili za islamizirane Srbe ili Hrvate muslimanske vjeroispovijesti, dok su bosanski Hrvati bili proglašeni za katolizirane Srbe.
Rezultati istraživanja javnog mnijenja u Federaciji BiH 1999. godine pokazali su da 53,7% Bošnjaka i 41,2% Hrvata vjeruje da je islam ili kršćanstvo jedina prava religija (Vrcan, 2001, 175, nažalost nema podataka za Republiku Srpsku). Dok je naša vjera doživljena kao jedina prava i pravična, dotle je vjera neprijatelja (ili vjerskih manjina unutar vlastitoga naroda) prezrena kao naopaka, tuđa, krivovjerska, praznovjerna i bogohulna. Po toj je logici simboličkih dijada uništenje drugih vjera/naroda – to jest religijsko ili etničko čišćenje – vjerska dužnost: ubijanje se ne smatra za homicid, «ubistvo čovjeka», nego za malicid, uništenje zla. Brojni duhovnici su ubijeni ili ranjeni u borbama ili kampanjama etničkog čišćenja (za sadržaj poziva na čišćenje svojih društava i mijenjanje mišljenja naših ljudi vidi P.J. Cohen, 1997, 10 i Sells, 1996, 80 /za srpsku stranu/; Mihaljević, 1994 /za hrvatsku/ i Karup, 1998 /za bošnjačku/). Izgleda da je taj tragični rat samo prvi korak u potpunom uništenju pluralizma među tim nacionalnim grupacijama i unutar njih samih.
Militantni religijski nacionalisti demonizirali su i političke protivnike i kritičare iz istog naroda. Nakon napuštanja velikosrpske politike, Miloševića su nazvali Antikristom s Dedinja, njegovu ideologiju mračnom a njegov režim stranim pravoslavnoj tradiciji i biću srpskoga naroda (dok su režimi u Kninu i Palama u tom smislu bili uzorni). Po Latiću, sekularizirani bošnjački intelektualci za nas su opasniji od četnika (Bougarel, 2000, 90). Religijski nacionalisti na sve tri strane često su osuđivali neintegrističke ideje, političke stranke i pojedince kao ateistične, nihilističke, a(nti)nacionalne, tuđe, modernističke, prozapadnjačke, liberalne, ljevičarske itd. Slično je i socijalistički režim bio prepoznat kao (ne)posredno kriv za erupcije mržnje i nasilja jer je pobijao Bibliju/Kuran, bio nemoralan i bezbožan, bezdušan, sekularistički i protusrpski/-hrvatski/-muslimanski. Franjevac Anđelović (2000, 176) je utvrdio da su komunisti, protjeravši boga iz škola, univerziteta, domova i konačno iz ljudskih duša, pripremili prostor za Zlo. Ponovo se pojavila naopaka i opasna logika da postoji samo jedna vrsta konflikta, onaj između vjere i nihilizma, te da Extra Ecclesiam nulla salus.

5. Uništavanje vjerskih objekata neprijatelja

Po vojnoj logici pobjeda je potpuna samo ako je protivnik i simbolički poražen. Među zgradama koje su u ratovima u Hrvatskoj i u BiH – bilo u samim ratnim operacijama, bilo po zauzimanju – najsistematičnije poharane, bile su i sakralne zgrade: džamije, crkve, kapele, samostani itd. Prema nekim procjenama, srušeno je između 1000 i 1100 džamija, 340 pravoslavnih i 450 katoličkih crkvi i samostana (Powers, 1998, prim. 68 na str. 240; Velikonja, 2003, 261). Samo franjevački red u BiH pretrpio je uništenje četiri samostana, dvadeset prezbiterija i dvadeset pet župnih i brojnih manjih crkvi (Anđelović, 2000, 162, 163, 167). Patrijarh Pavle Stojčević (2003) tvrdi da je u ratovima u Hrvatskoj i u BiH srušeno 212 pravoslavnih crkvi, 367 ih je oštećeno, dok ih je na Kosovu i Metohiji srušeno oko 110. Kao i često u historiji, i ovaj put su vjerski simboli pobjednika postavljani na ruševine poraženih. Drugim riječima, teritorij mora biti i simbolički osvojen a obilježje pobjede i 'okamenjeno': tako su hrvatske snage postavile ogroman betonski križ na mjestu uništene džamije u Počitelju (Vrcan, 2001, 22).
Prvi srušeni, prvi ponovo podignuti. Simptomatično je da su vjerski objekti među prvima ne samo srušeni, nego i obnovljeni nakon rata. Takve su projekte najčešće sponzorirale druge države ili vjerske zajednice (Grčka pravoslavna crkva, muslimanske države /najčešće Saudijska Arabija/, Rimokatolička crkva itd.). Prva sinagoga u BiH nakon 1945. godine, u Mostaru, trebala je da bude dovršena do kraja 2002. godine: kamen temeljac je postavljen na početku maja 2001. godine. Takve rekonstrukcije ali i novogradnje praktično su nemoguće na teritorijima koji su pod vlašću druge vjerske skupine/strane: zbivanja u Trebinju 5. maja i u Banja Luci 7. maja 2001. godine – kada su srpski ekstremisti surovo prosvjedovali protiv svečanosti postavljanja temeljaca za nove džamije na temeljima uništenih džamija u tim gradovima – žalosni su i sve samo ne rijetki primjeri. Takvi (i drugi manje poznati) primjeri jasno pokazuju da je u postdaytonskoj Bosni i Hercegovini – da preokrenem poznatu Clausewitzevu tezu – mir samo nastavljanje rata 'drugim sredstvima'.

6. Rječiti muk

U takvim okolnostima i ono što nije izrečeno nije manje rječito od izgovorenog: muk je još i rječitiji od riječi. Ovdje je potrebno navesti ne samo eksplicitna, nego i druga – posredna – simbolička djelovanja vjerskih institucija: posebno njihov zloguki muk u pogledu očitoga i sistematičnog proganjanja i ubijanja pripadnika drugih vjera te uništavanja njihove (vjerske) infrastrukture. Drugim riječima, nije bitan samo 'govor mržnje' [hate-speech], nego i 'muk mržnje' [hate-silence]. Samo rijetko su umjereniji predstavnici vjerskih hijerarhija reagirali i osudili zločine svojih sunarodnjaka/suvjernika, distancirajući se od očigledne manipulacije vjerskom retorikom i simbolikom, ispričali se i eksplicitno osudili vjerske nacionaliste iz 'svoga' naroda. Najčešća strategija je bila rezignacija nad krvavim događanjima. Crnogorski mitropolit Dedejić je izjavio da je na Balkanu stalan mir nemoguć, ali ako ga već ne možemo imati, onda barem možemo moliti za njega...

IV. NEPRIMJERENOST APRIORIZMA

Vjere, njihovi tradicionalni simboli i retorika, ostaju značajni i izvanredno uvjerljivi elementi suvremenih nacionalnih i političkih mitologija i njihove ikonografije. Otud su neprestano prisutni i posebno istaknuti u kritičnim periodima nacionalnih historija. Njih ne smijemo razumjeti kao nešto a priori tolerantno ili militantno; niti kao unaprijed pomirljive, niti kao uništiteljske; niti kao nužno usmjerene protiv suradnje ili protiv mržnje; niti kao nešto fanatično ili dobronamjerno per se. Ukratko, sami po sebi oni nisu niti neprijateljski, niti miroljubivi: takvima ih čine postojeće interpretacije i praktične djelatnosti.
Ovaj tekst ukazuje da nacionaliziran, politiziran i militariziran vjerski simbolizam (i općenito vjerske zajednice), nije samo posljedica nedavnih katastrofičnih zbivanja na Balkanu, nego i jedan od njihovih izvora; ne samo zaključak, nego i uzrok. Skrivena pretpostavka velikog zanimanja za vjersku dimenziju i ikonografiju tih ratova – na čijem su značaju inzistirali lokalni vjerski nacionalisti i domaći i inostrani zlonamjerni tumači – bila je ta da su problemi među tim narodima i vjerskim zajednicama iracionalni i da ih ne možemo riješiti na racionalan način. U takvom uskom, zluradom i destruktivnom diskursu, razlike – između Srba, Hrvata, Bošnjaka i drugih naroda; između pravoslavaca, katolika, muslimana, židova, drugih vjernika i ateista – ostaju nepremostive, te su otud glavni izvor (ne)davnih mržnji i ratovanja, kao i neposredna objašnjenja za njih.
Takav huškački i iracionalizirajući diskurs moguće je uspješno pobiti, prvo, pozornim studiranjem kompleksne cjeline uzroka te tragedije, dakle analizom paralelizma pažljivo planiranih, 'racionalnih' uzroka («realpolitike») i 'iracionalnih', mitskih i simboličkih uzroka. Drugo, temeljitom analizom tog posebnog obzora, posebno izjava, znanja i djelatnosti vjerskih institucija, duhovnika i – ne na posljednjem mjestu! – samih vjernika. I treće, imajući na umu bogatu multinacionalnu, multireligijsku i multikulturnu tradiciju Balkana. Samo na taj način sve upletene strane i institucije – i religijske – moći će reflektirati svoje postupke u tom periodu (za razmišljanje o /kolektivnoj/ odgovornosti i krivici, vidi Debeljak, 2001).

IZABRANA LITERATURA
• Anđelović, Petar (2000): Vjerni Bogu vjerni Bosni; Rabic; Sarajevo
• Antič, Igor (1996): Poletni zapiski iz dežele vitezov; Delo; 21. septembar; Ljubljana; str. 36
• Banac, Ivo (1994): Multikulturalni identitet Bosne i Hercegovine; Erazmus; No. 7; Zagreb; str. 4-7
• Bougarel, Xavier (1996): Bosnia and Hercegovina – State and Communitarianism; v: Dyker, David A. and Vejvoda, Ivan (ur.): Yugoslavia and After. A Study in Fragmentation, Despair and Rebirth; Longman; London and New York; str. 87-115
• Bougarel, Xavier (1999): Bošnjaci pod kontrolom panislamista; Dani; 18. juni; Sarajevo; str. 46-49
• Bougarel, Xavier (2000): Le ramadan, révélateur des évolutions de l’islam en Bosnie-Herzégovine; v: Adelkhah, Fariba and Georgeon, François: Ramadan et politique; CNRS Editions; Pariz
• Buden, Boris (2000): “Europe is a Whore”; u: Nena Skopljanac Brunner, Stjepan Gredelj, Alija Hodžić, Branimir Krištofić (ur.): Media & War; Centre for Transition and Civil Society Research; Zagreb; Agency Argument; Beograd
• Chadwick, Owen (1992): The Christian Church in the Cold War; Allen Lane; Penguin Press
• Cigar, Norman (2000): The Role of Serbian Orientalists in Justification of Genocide Against Muslims of the Balkans; Institute for the Research Crimes Against Humanity and International Law; Bosnian Cultural Centre; Sarajevo
• Cohen, Lenard (1998): Bosnia’s Tribal Gods: The Role of Religion in Nationalistic Politics; u: Paul Mojzes (ur.): Religion and the War in Bosnia; Scholar Press; Atlanta; str.43-73
• Cohen, Philip J. (1997): Drugi svjetski rat i suvremeni četnici; Ceres; Zagreb
• Čolović, Ivan (1994): Bordel ratnika: folklor, politika i rat; Biblioteka XX Vek; Beograd
• Debeljak, Aleš (2001): Balkanski fragmenti: erozija naivnog sjećanja i njezine opasnosti; Reč; marec; Beograd; str. 23-34
• Duijzings, Ger (1999): The Kosovo Epic: Religion and Nationalism in Serbia; poglavlje doktorske disertacije na School of Slavonic and East European Studies, University of London; neobjavljeno
• Džaja, Srećko M. (1994): Bosna i Bošnjaci u hrvatskom političkom diskursu; Erazmus; No. 9; Zagreb; str. 33-41
• Filipović, Muhamed (2000): Moški plačani za brado, ženske za feredžo (intervju); autor Vili Einspieler; Delo SP; Ljubljana, 5. august, str. 14-16
• Hadžijahić, Muhamed (1990): Porijeklo bosanskih Muslimana; Bosna; Sarajevo
• Hadžijahić, Muhamed; Traljić, Mahmud; Šukrić, Nijaz (1991): Islam i Muslimani u Bosni i Hercegovini; El-Kalem; Sarajevo
• Handžić, Mehmed (1940): Islamizacija Bosne i Hercegovine i porijeklo bosansko-hercegovačkih muslimana; Islamska dionička štamparija; Sarajevo
• Handžić, Adem (1994): Population of Bosnia in the Ottoman Period – A Historical Overview; IRCICA; Carigrad
• Hastings, Adrian (1997): The Construction of Nationhood. Ethnicity, Religion and Nationalism; Cambridge University Press; Cambridge, New York
• Hobsbawm, Eric J. (1995): Nations and Nationalism since 1780; Cambridge University Press; Cambridge, New York, Melbourne
• Jokanović, Boža J. (1999): Krstom, perom i mačem – Sveštenstvo u službi svome narodu; Svetigora; Cetinje
• Karup, Dženana (1998): Kur’an je naš ustav; Dani; 30. mart; Sarajevo; str. 14-19
• Krajina, Dijana (2001): Povojni trendi hiperreligioznosti in religijsko-nacionalnega ekskluzivizma (Študija primera Doboja in okolice); Časopis za kritiko znanosti; Ljubljana; 202-203; str. 243-265
• Lovrenović, Ivan (2000): Bosanski Hrvati; Feral Tribune; feljton; 30. decembar; Split; str. 56, 57
• Magaš, Branka, Žanić, Ivo (ur.) (1999): Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1991-1995; Dani; Zagreb, Sarajevo, London
• Malcolm, Noel (1996): Bosnia – A Short History; Papermac; London
• Malešič, Marjan (1998): Television Empirics – Serbian Television; u: Marjan Malešič (ur.): Propaganda in war; Psykologiskt Forsvar; Stockholm
• Markotich, Stan (1996): Serbian Orthodox Church Regains a Limited Political Role; Transition; OMRI; Prague; Vol. 2; str. 30-32
• Mihaljević, Nikica (1994): Hrvaška v duhovno-kulturnih razvalinah; Delo; feljton; septembar i oktobar; Ljubljana
• Mojzes, Paul (1994): Yugoslavian Inferno. Ethnoreligious Warfare in the Balkans; Continuum; New York
• Mojzes, Paul (1998): The Camouflaged Role of Religion in the War in Bosnia-Herzegovina; u: Paul Mojzes (ur.): Religion and the War in Bosnia; Scholar Press; Atlanta; str. 74-98
• Norris, Harry T. (1993): Islam in the Balkans: Religion and Society Between Europe and the Arab World; Hurst and Company; London
• Poliakov, Léon (1999): Il mito ariano: Le radici del razzismo e dei nazionalismi; Editori Riuniti; Rim
• Powers, Gerald (1998): Religion, Conflict, and Prospects for Peace in Bosnia, Croatia and Yugoslavia; u: Paul Mojzes (ur.): Religion and the War in Bosnia; Scholar Press; Atlanta; str. 218-245
• Radić, Radmila (1996): (1996): Crkva i »srpsko pitanje«; u: Popov, Nebojša (ur.): Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju; Republika; Beograd; str. 267-304
• Radić, Radmila (1998): Serbian Orthodox Church and the War in B&H; u: Paul Mojzes (ur.): Religion and the War in Bosnia; Scholar Press; Atlanta; str. 160-182
• Said, Edward W. (1996): Orientalizem. Zahodnjaški pogledi na Orient; Studia Humanitatis; ISH; Ljubljana
• Sells, Michael A. (1996): The Bridge Betrayed. Religion and Genocide in Bosnia; University of California Press
• Smrke, Marjan (1996): Religija in politika – Spremembe v deželah prehoda; ZPS; Ljubljana
• Stojčević, Pavle (patriarh) (2003): Polresnice so hujše od laži (intervju); Delo; Ljubljana; 8. januar
• Špegelj, Martin (1994): intervju (autor Darko Hudelist); Erazmus; No. 9; Zagreb; str. 42-53
• Špegelj, Martin (2001): Sjećanja vojnika; Znanje; Zagreb
• Tismaneanu, Vladimir (1998): Fantasies of Salvation – Democracy, Nationalism, and Myth in Post-Communist Europe; Princeton University Press; Princeton
• Todorova, Maria (2001): Imaginarij Balkana; ICK; Ljubljana
• Velikonja, Mitja (2003): Religious Separation and Political Intolerance in Bosnia-Herzegovina; Texas A&M University Press; Eastern European Monographs (20); College Station
• Voje, Ignacij (1994): Nemirni Balkan. Zgodovinski pregled od 6. do 18. stoletja; DZS; Ljubljana
• Vrcan, Srđan (2001): Vjera u vrtlozima tranzicije; Glas Dalmacije; Split
• Wolff, Richard J., Hoensch, Jorg K. (ur.) (1987): Catholics, the State, and the European Radical Right 1919-1945; Social Science Monographs; Boulder
• Zgodić, Esad (1999): Ideologija nacionalnog mesijanstva; Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca; Sarajevo
• Zulfikarpašić, Adil (1995): Bošnjak Adil Zulfikarpašić; Bošnjački institut; Zürich; Globus; Zagreb
• Žanić, Ivo (1998): Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1990.-1995. godine; Durieux, Zagreb