Anisa Avdagić
BOSANSKOHERCEGOVAČKA PRIPOVIJETKA U TRANZICIJI: POZITIVNE SUBVERZIJE
Sarajevske Sveske br. 27/28
Padom Berlinskog zida bosanskohercegovačka kultura se (opet) našla u procesu stvaranja nove kartografije, odnosno u suočenju s teškim simboličkim zahtjevima i definicijama vlastitih potencijala. Do sredine ili kraja osamdesetih godina prošlog stoljeća, ili preciznije do te 1989. godine, kada je srušen Berlinski zid, dok je hladnoratovska podjela još uvijek bila na snazi, Bosna i Hercegovina, kao pretpostavljeno stabilan dio nesvrstane SFR Jugoslavije, uživala je relativnu ideju Trećeg puta, neopterećena blokovskim opredjeljivanjima. Ali neopterećena i negativnim diskursom o Balkanu, jer je Titova ideja Jugoslavije, te politika nesvrstanosti i u međunarodnoj zajednici smatrana pokušajem sprečavanja balkanizacije. Naime, pojam Balkan je nakon balkanskih ratova od 1912. do 1913. godine, a posebno nakon rata, genocida, logora na prostoru bivše Jugoslavije, poslužio i još uvijek služi za izvođenje glagola balkanizirati i imenice balkanizacija koji ne znače samo upisivanje negativnih stereotipa na određen geografski prostor. Prema oksfordskom ilustriranom rječniku, balkanizirati znači „podijeliti (prostor/oblast) na manje, uzajamno neprijateljski raspoložene države“ , pa se taj glagol i druge izvedene riječi, kao i imenica balkanizacija upotrebljavaju u različitim kontekstima, implicirajući podjelu i neprijateljstvo, otpornost na inkorporaciju te stoga i problematično polje za nesmetano širenje kapitalizma. U zapadnjačkom diskursu pojam balkanizacija se povezuje tako s neriješenim pitanjima etniciteta i diferencirajućim verzijama južnoslavenskih nacionalizama, izoštrenih čestim imperijalnim dominacijama, jer je upravo zbog toga, kako, pozivajući se na Economic and Political Weekly, od 3. aprila 1999. godine navodi Dawa Norbu, poražena Titova ideja, kao i međunarodni pokušaji spašavanja Jugoslavije od balkanizacije .
No, stigma barbarstva/balkanizma nije jedini proizvod/proizvođač nove simboličke mape i rekurzivne ljestvice kulturalnog, pa i ljudskog; uz to se veže i stigma komunizma. Nakon pada Berlinskog zida i nakon svih političkih turbulencija na ovim prostorima s kraja osamdesetih i početkom devedesetih godina 20. stoljeća, bosanskohercegovačka kultura je ostala zbunjena vlastitim mjestom koje je zahtijevalo transformirajuće identitete – s Trećeg puta u (nepostojeći) Drugi svijet, koji je, bez obzira na prestanak hladnoga rata, imao zvonak odjek predstava o komunizmu. Naravno, krajnje negativnih, jer hladni rat „nije bio samo sučeljavanje supersila koje je imalo široke političke reperkusije; bio je to oblik znanja i saznajna organizacija sveta. On je uspostavio koordinate jedne konceptualne geografije, zasnovane na suprotstavljenosti Istoka i Zapada, koja je vodila daljoj podeli Severa i Juga.“ Formalno ukidanje blokovske podjele svijeta nije ukinulo tu saznajnu organizaciju i procese stereotipiziranja, tako se i ideološki uzdrmana, ali još uvijek cjelovita Titova Jugoslavija, i BiH u njoj, našla na novim simboličkim koordinatama i tome pripisanim konotacijama. Međutim, dok su zemlje Istočne Evrope, taj Drugi svijet, jurile da nakon pada gvozdene zavjese uhvate korak sa Zapadom, njegovim znanjem i organizacijskim sposobnostima, Bosna se našla iza nove zavjese – ratne. Dovršavanje postsocijalističke tranzicije u drugim istočnoevropskim zemljama, dakako, nije jednodimenzionalan proces, niti išta manje tjeskoban nego u Bosni i Hercegovini, ali priče koje svakodnevno kolaju o istočnoevropskim zemljama nekad i sad dio su identifikacijskog (samo)lociranja na starim ili novim simboličkim mapama. Postratni period, uz sve traume, donio je tako još jedno traumatično saznanje/iskustvo koje je moralo ostaviti traga u matricama zastupanja – zemlje Istočne Evrope koje su nekada priznavale da je „u poređenju s njima Jugoslavija 'zapadnjačka'“ , sada su se ukazale u obrnutoj shemi. Nova imaginarna karta, osim bolnog uzdaha, otela je bosanskohercegovačkoj kulturi i šansu da proces transformacije/integracije otpočne iz pozicije nekadašnjeg Drugog svijeta. Takva paradoksalna shema nanovo objelodanjuje da „identitet nije toliko pitanje tradicije koliko je pitanje prevođenja, jer se o pojmu identiteta ne može razmišljati kao o nekom suštinskom jezgru, nego samo kao o poziciji u sklopu neke mreže relacija” . No, s obzirom na činjenicu da hladnoratovska kognitivna organizacija nije srušena zajedno s Berlinskim zidom, ali s obzirom i na to da je rat dodatno isključio bosanskohercegovačku kulturu iz interlingvističke i interkulturalne prakse prenosa značenja, proces pozicioniranja postaje iznimno težak i otkriva nove asimetrije.
Stoga, koliko i kako pripovijetka učestvuje u proizvodnji, preoblikovanju ili osporavanju takvog asimetričnog zna(če)nje – posebno što je u hropcu totalitarnog svijeta, u nagovještaju rata ili iz samog središta ratnog užasa, kada se i postmodernizam ukazao kao posljednja velika utopija, kako bi kazao M. Epštejn , pripovijetka prekoračila preko utopije i osvijestila da njena odgovornost nije s onu stranu ljudskog područja djelovanja i da ne postoji, na bilo koji način definiran, njen mogući imunitet i zbog čega je ponovo ostvarila svoju društvenu ulogu ili stvorila jednu novu dimenziju društvene uloge koja provocira ponekad i riskantne, ali neophodne upite i rezove u ime (svakog, pojedinačnog) života?
Vremenska, simbolička, kulturološka, pa i administrativna granica koju je odredila smjena sistema vladavine, odnosno pad Berlinskog zida kao formativni događaj, iako je diskurzivno artikulirana (barem u dijelu akademske javnosti Zapada) tek kao granica crta, ona nikada nije ni mogla biti samo simplificirani rez od kojeg započinje istinska sadašnjost manje diferencirane kulture. (Naša) kultura u tranziciji se uvijek ostvaruje (i) kao granica-prostor življivosti . Tome u prilog može posvjedočiti i pripovijetka iz ranih ili sredine osamdesetih godina prošlog stoljeća – iz posljednje decenije zajedništva. Priče Tvrtka Kulenovića, Vitomira Lukića, Nedžada Ibrišimovića ili Darija Džamonje, naprimjer, shvaćene kao pokazna literatura već svjedoče o dezintegraciji ideološke jezgre, o umnožavanju igre različitosti, koja u bh. kontekstu dakako počinje čak i dvije decenije ranije – sa Sušićevim junakom negativnog iskustva , a što dalje onemogućava naturalizaciju stereotipnih pretpostavki da do pada Berlinskog zida i do spektakularnog uvođenja kapitalističkih algoritama niti jedna socijalistička zemlja nema (narativno)-politički kapacitet kojim može prevrednovati, (ne)posredno kritizirati vlastitu kulturu ili uopće problematizirati komunizam (i) kao kulturu modernizma.
No, u zapadnjačkim pričama o socijalizmu, on se prikazuje „sasvim suprotno njegovim vlastitim evolucionističkim pretenzijama – ne kao završna faza ljudskog društvenog razvoja, nego kao slepi ogranak mnogo naprednijeg puta u kapitalizam, na koji se sad on mora ponovo izvesti. Taj scenario s izbavljenjem najčešće se javlja u dve varijante: 'šok terapija' i 'veliki prasak'. U prvom se bivši socijalistički blok poredi s umno obolelom osobom – što će reći da je socijalizam doveo ljude do ludila, a naš je zadatak da im povratimo razum. Drugi podrazumeva da (pace Fukujama) istorija tek počinje, da je pre 1989. godine to područje bilo bez oblika i prazno. Dok slika 'šok terapije' predstavlja zapadne savetnike kao doktore, 'veliki prasak' ih prikazuje kao Boga.“ Ako se prati takav sistem zastupništva, onda se može reći da prosvjetiteljski kulturni šovinizam nikada nije izgubio na snazi – koncept (simboličkog) kolonijalizma reproducira se u pretpostavkama o bivšim socijalističkim zemljama, pa ideja izvođenja na pravi put ili ravnodušnost Zapada na koju upućuje K. Verdery, opet i u savremenosti propušta uvažiti ne-idealiziranu, ali dugu i heterogenu historiju drugog. Bosanskohercegovačka kultura kao jedna od bivših socijalističkih država, mada nijedna socijalistička zemlja, kako naglašava i K. Verdery, nije bila tipična – „(s)vaka je imala svoje posebne karakteristike, i svaka je imala izvesne zajedničke crte s nekim, ali ne i sa svim zemljama toga bloka“ , našla se tako na simboličkom putu od bolesti ka zdravlju i od praznine ka punini. Na horizontu obećanja zdravlja i punine javile su se i još se javljaju, dakle, povijesne strukture kapitalizma koje su postale osnova za govor o globalizaciji, sa svim njenim dimenzijama – ekonomskom, političkom, ideološkom, kulturalnom.
Globalizacija kao širenje transnacionalnog kapitala i drugih vrijednosti – kulturalnih, ideoloških ili političkih, istovremeno je i homogenizirajuća, ali i diferencirajuća praksa, jer prema riječima Rolanda Robertsona , koji je i japanski poslovni termin glokalizacija uveo u novi kontekst i tako popularizirao, kulturni i drugi tokovi globalizacije nemaju apsolutnu homogenizirajuću moć, od koje se obično strahuje u svim zemljama koje nemaju kupovni potencijal Zapada. Sumnjičav prema zamisli o homogenizaciji, Robertson govori o kompleksnoj interakciji lokalnog i globalnog (o glokalizaciji) koju karakterizira kulturna razmjena i stvaranje hibridnih identiteta koji onemogućavaju otcjepljenje uspostavljenih polova. Robertson je u pravu kada tvrdi da se kulturalna globalizacija uvijek dešava u lokalnom kontekstu, zato što ne postoje univerzalni, čak i ako postoje opći, efikasni mehanizmi koji mogu objediniti cijeli svijet, ali to ne isključuje pretpostavke (ili već i činjenice) o novom kulturalnom imperijalizmu Zapada, jer se, i djeluje bez izuzetka, sve nezapadne zemlje pozicioniraju naspram kapitalističkog Zapada. Bez obzira da li se (samo)pozicioniranje odvija preko svjesne ili nesvjesne adoptacije ili adaptacije kulturalnih (nadnacionalnih!) modela Zapada, ili čak na osnovu otklona od njih, kapitalistički Zapad se reprezentira i priznaje kao novi adhezivni Centar. U nadmetanju s takvom slikom, a ponukana kratkoročnom koristoljubivošću, određena kultura može usmjeriti pogled na svoju unutrašnjost, te re/konstruirati svoje forme s uvjerenjem da su administrativne granice i granice njenog postojanja. Naime, osim homogenizirajućih efekata, globalizacija je za posljedicu imala i još uvijek ima (ponovno) jačanje lokalnih/regionalnih/etničkih vrijednosti, ali koje sve vrijeme jest i ostaje biti integralni dio globalizacijskih kretanja, jer su povratni učinci te potencijalnosti najmanje dvostruko prepoznatljivi.
Korozivna fraza globalne kulture da svi živimo u jednom svijetu, nema naročitog smisla, kao ni bilo koji mit.
Ali, u proljeće je nastupila druga godina. Druga godina od dana kada je poginula djevojka Suada. Ime joj znači: ona koja ima sreće. (Mrtvi su se već brojali četverocifrenim brojevima. Predstojala je godina u kojoj će na grad pasti oko četrdeset hiljada granata). Hiljadu devetsto devedeset treća godina je bila u svijetu. Tamo se vrijeme još mjerilo od Rođenja. (...) Tamo će dvanaestog novembra, dvijehiljadite godine, u salzburškom restoranu Gabler, nakon što kelner na sto spusti bocu vina, i ja na njoj predugo zadržim pogled (...) neko pucnuti vrškom nokta etiketu, kimnuti glavom i reći:
- Devedeset treća. Dobra berba.
Međutim, šta učiniti s tom istinom koja se ne odvija na traci vremena već se vrijeme odvija i mjeri na pozadini istine? U čemu bi se to kontrastno znanje moglo stabilizirati?
Prvi kulturalni rezultat je dvoznačno odbijanje generalnog režima znanja; dvoznačno, jer dok se odbija sadržaj, zadržava se izvedbeno pravo, a što se već može čitati kao kulturalni sindrom globalizacije. Naime, riječ je o dislokaciji, o kompenzirajućem procesu upisivanja na simboličku kartu (bez)alternativnog kapitalizma – s evropske/zapadne margine u samodovoljni, interni centar, koji zbog uvijek prisutnog suočenja polariteta uspostavlja karakteristike (budući da se konstrukti sa simboličkim i/li realnim uporištima i posljedicama brzo i prosto pounutruju) stabilnosti, ali prije svega povlaštenog mjesta koje ponosno maše svojom jednorodnošću (implicirajući pri tome da je hibridnost termin s negativnim značenjem, što se također internalizira). No, u tome leži i zanimljiv paradoks, jer dok se u etnonacionalnom samozadovoljstvu/samosažaljenju vidljivost Zapada, kao simboličkog Drugog, ne želi priznati, sugestivnost njegovih geopolitičkih odnosa služi kao instrument unutrašnje reprodukcije sličnih vrijednosnih ljestvica. Naime, aktiviranje manjinskog i ideologije doma (gdje god da je dom) na određenom nivou predstavlja suočenje sa ili protutežu mehanizmima moći (samoj ideji globalizacije, kako sugerira i S. Hall ); konačno, nacionalizam se može smatrati istovremeno i imperijalnim naslijeđem, ali i kurentnim proizvodom – budući da je forma moć-znanje uvijek produktivna. Međutim navodna praksa suočenja u bosanskohercegovačkoj realnosti (ali i drugdje) propušta primijetiti, ili prije svjesno cenzurira (zbog vjerovatnosti, potencijalnosti umrežavanja ili horizontalnog organiziranja čija je nit vodilja život kojem je stalo do življenja) da ideja lokalnog, etničkog i slično nema povijesno nepromjenjive karakteristike, niti je njena unutrašnjost izvedena na principu istosti, naprotiv. Politička retorika doma (a što pripovijetka detektira/reprezentira/subvertira) ne uspijeva poravnati vlastitu unutrašnjost, niti stvoriti razliku u odnosu na druge – uspijeva samo (klasno/politički) hijerarhizirati vlastitu unutrašnjost. U tom smislu bosanskohercegovačka kultura u zaokupljenosti ideologijom doma kao paradoksalnoj protuteži ideji Centra, zapada u proces proizvodnje vlastite „potklase“ – one nesaznatljive, krajnje osiromašene, marginalizirane grupe subjekata za koju nema mjesta ni u već problematičnoj hijerarhijskoj ljestvici, i koja prognana na rubove društvene scene gubi svaki politički kapacitet potreban za raščinjavanje ideološkog centra. I što je još gore, ta potklasa ostaje i izvan polja simboličke vidljivosti, jer ostaje i izvan polja hegemone kontrole narativnog izbora, ali i izvan polja otpora tim dominantnim interesima. Dok, naprimjer, Z. Bauman u studiji Work, Consumerism and the New Poor strepi nad mogućnošću/činjenicom proizvodnje potklase (underclass) u bešćutnom, vulgarnom kapitalizmu, tranzicijski protokapitalistički prezent Bosne uspijeva u tome čak i prednjačiti. Iz tog razloga, potraga za centrom u distanciranom/dislociranom etničkom ili klasnom prostoru je i prazna, a ne samo kobna mogućnost, jer esencijaliziranje tih pozicija iskrivljuje percepciju simboličnog autoriteta, zbog čega kultura ne biva oslobođena prisile kapitalizma i njegove kompresije vremena, žurbe da se sustigne kapitalističko vrijeme. Naprotiv, ona biva opterećena još jednim gospodarom, prostornim (budući da je težina prostora jedino na raspolaganju u procesu utvaranja margine kao mikrocentra) – u bosanskohercegovačkom slučaju, ideološkim silnicama. Drugim riječima, dislokacija kulture na uspijava izmjestiti sam hegemonijski diskurs, već rekurzivna ljestvica (kulturoloških) vrijednosti podnosi tek upadljivu ideološku permutaciju i simbolička margina preuzima „pravo“ na izvođenje univerzalnosti u kulturi.
Pri tome, važno je akcentirati i da fundamentalizam doma, u našim uvjetima, nije (nažalost, moglo bi se dodati) tek proizvod globalnih kretanja ili nesretni trag/naslijeđe imperijalne dominacije. Rat je stvorio i dovršio nasilnu politiku izolacije, a moglo bi se reći i da postratno vrijeme ozbiljno radi na njenoj radikalnoj nadgradnji. U svakom slučaju, ideologija doma podrazumijeva uvjerenje u (ne odmah vidljivu aporičnu) sigurnost, prakse i pravila homogenizirajućeg lokaliteta/kolektiva, što istovremeno implicira kontinuitet s određenom, ideološkom (naprimjer, pred-jugoslovenskom) prošlošću, te često mimo romantizirane verzije vodi ka arhaizaciji i getoizaciji, ne samo prostornoj. Ili čak zna voditi i ka smrti; dosežući krajnju tačku, pokolji su postali od životne važnosti, rekao bi M. Foucault.
„Ljudi pod pazuhom sveta imaju fiks-ideju da su važni. Onda podivljaju od zanemarenosti i počnu klati da dokažu da su živi. Ovde će svi izginuti da zadrže publicitet koji su svojom krvlju dobili“ , stoji u priči Vladimira Pištala Mostar, vidno ukazujući na problematičnost pretpostavljeno usvojenog standarda znanja, ali i na problematičnost samog sistema zastupništva. Jer, iako bi se u politikama reprezentacije moglo izvesti načelo vidljiv/a sam, dakle postojim, nanovo je i ovom Pištalovom pričom/kratkim odlomkom aktivirano pitanje uvjeta i načina ostvarivanja vidljivosti, te pitanje etičnosti (samo)pogleda čija se pažnja krvlju priziva.
Naime, taj marginalni centar svoje utemeljenje potvrđuje redukcijom višeglasja prošlog koje se u stiješnjenim okvirima dodatno tereti moralnim po(r)ukama, te plasira kao pribježište žrtvama, premda ih dodatno i beskrupulozno ponižava i iskorištava u cilju vlastite reprodukcije. Socijalizacija posredovana ideologijom doma trebala bi biti bazirana na figuri povjerenja, ali kako (pripovjedna) praksa pokazuje, povjerenje (i njemu bliska zaštita koju dom obećava) bitno izostaje ili se suvišnim kontrolama čini jednosmjernim, tvoreći individualni (pa i kolektivni) identitarni neuspjeh, egzistencijalni ćorsokak. U povijesnoj kakofoniji glasova ideologija doma pruža lažnu mogućnost precizne artikulacije, jer pripovijetka reprezentira užasnu samoću u takvome domu, u kojem je na kraju iznevjeren subjekt prosto bačen natrag samom sebi, ne znajući kome više pripisati oznaku političkog/etičkog autoriteta... osim smrti. Tegoban ali prikladan primjer reprezentira priča Nenada Veličkovića Zeleni Surduk , u kojoj se u dvije vremenski, ne i značenjski, odvojene forme totalitarizma (budući da i jednoj i drugoj manjka elementarnih humanističkih postavki), u isječcima iz 1946. i 1996. godine, ispisuje drama (srpske) porodice Surduk. Iako fragmentirani, Veličkovićevi zapleti nisu tek površinska pjena, jer duboko zadiru u (najmanje) dva nivoa ideološkog pragmatizma.
- (Institucionalne) manifestacije iskrene, prave ljubavi su minimalne, ako ikakve, pa i kada nema doslovne smrti, kakva se spominje i u Pištalovoj priči, njene simboličke intervencije su prisutne; bijeg od drugog kao uvjetovan ideološki refleks postaje sama smrt koja je u haotičnim nanosima ponovo postala granica između zadatog i voljnog, ponovo postala „utemeljivač imena“. Ali čijeg imena? Nesretnog Surduka, sigurno ne – on postaje instrument ideje čistog, nepreklapajućeg, nikako na granici, nikako zelenog (kakvo je njegovo selo na flomasterima ispisanoj karti dejtonske Bosne „na samoj granici, ni plavo ni žuto, nego zeleno“), ali će kao žrtva ideološke supstancijalnosti i diktiranog čina materijalizacije supstancijalnog (neposrećeni čin tumačenja nečitke karte nije najvažniji detalj, samo je najjasniji pokazatelj apsurda), pozeleniti i u prisilno izazvanoj smrti (koju pripovjedač naslovom malog poglavlja i naziva pogibija – Kako je poginuo moj stric) ostati na granici. Reprezentirana ideologija (kohezivnog doma), kao materijalni mehanizam konstituiranja realnosti, razara; ona je krajnje neprijateljsko.
- Ideološki mehanizmi prinude naturaliziraju i potiranje vlastitog traga postojanja na mjestu koje bi moglo pripasti drugom. Spaljivanje vlastitog sela zanimljiv je dio imaginarnog sistema samopercepcije koji bi trebao kulminirati drugdje, među svojima , kao općenito i nedvojbena zamisao o iseljavanju. U takvim scenama pripovjedač vješto destruira ideološke i ideološki proizvedene etnopsihološke kontradikcije, a posebno sam koncept „seoba“ Srba (i ne više samo Srba), kao mitskog i historijskog fakta, a koji više od svega problematizira pojam čistog, pravog, nepreklapajućeg i konačno svaki mit o starini i pravu prvenstva na „dom“. Naime, spaljujući vlastiti imetak, porodica Surduk ipak bira predmete, materijalne uspomene, kao i „nekoliko boljih spomenika, kao rasad za novo groblje, u novom Surduku, gdje god da ga podignu“ . (Porodična) prošlost pri tome jeste orijentir, ali je ipak svaki novi život uvijek bez početka, kao i bez pretpostavljenog kontinuiteta, samo „kalemljenje“, reciklaža, a lociranost, pozicioniranost nikada čista.
U Prologu zbirke Željka Ivankovića Nove priče o ljubavi i smrti ideja doma i rodnog mjesta također se raskriva kao polje koje pod udarom ideoloških histerija ne mari ni za cijepanje porodične mreže i konstruiranje neprijatelja, ne više ni od susjeda nego od rođenog brata. Pri tome, svaka subjekatska pozicija ne samo da ostaje bez doma već i bez prepoznatljivog načina mišljenja života, zatečena u egzistencijalnoj slijepoj ulici iz koje, kamo god da se krene, trauma ne postaje manja, život sam ništa manje smrskan zato što brat neprijatelj u pitanje dovodi i oblik postojanja u kojem se ja potvrđuje.
Najgore je što su moja braća bila u dvije različite vojske onih što taj moj Vareš vole. Najgore je što se ništa nisu pitali. Najgore je što je taj moj Vareš pao. Moj ga je brat branio. Najgore je što je taj moj Vareš oslobođen. Moj ga je brat oslobodio. Najgore je što ja više nemam Vareša, a i o braći malo znam i ne znam da li da se radujem ili da plačem.
Ideologija doma, kako je pokazao i sam rat, vrlo brzo može preuzeti kvalitet ubilačkog. No, pripovijetka u posljednjih dvadeset godina nije odustala od tradicijskih posebnosti i ideje doma, ali je u okviru drugačije narativne politike revalorizirala njen radikalni potencijal. U pokušajima realizacije nove hibridne mape življivosti, pripovijetka je zastupala ideju doma kao (blago) nostalgični osjećaj solidarnosti ili tuge zbog prisilnoga gubitka osjećaja pripadnosti kakav se može čitati u brojnim pričama Miljenka Jergovića, naprimjer. Dakle, u pitanju je ideja doma koja se obrazuje kontingencijom i dalje biva uređena tom slučajnom blizinom različitosti (ponekad i srodničkih veza, zašto da ne, ali) što prerasta u izbor, te željom da se radi na ideji doma i njenoj stabilizaciji. Naime, ideja doma još uvijek vrijedi kao neophodna simbolička fikcija, jer postkolonijalna obezdomljenost, upravo stoga što je potraga za domom kao sindrom globalizacije poprimila karakter nužnosti, nije tek sretno, nekonfliktno rješenje. Pri tome, Jergovićev pripovjedač (mada se to može prepoznati i kod drugih autora: T. Kulenovića, A. Hemona ili N. Veličkovića, naprimjer) nije povijesni nostalgičar. O (jugo)nostalgiji nije uopće riječ, već o odbijaju dvostruke igre supstitucije koja se predstavlja kao, navodno, neophodni upijač šoka, jer oba pola – bilo da je riječ o turboevropskom ili turbonacionalističkom – život prije/izvan zamišljenog/odgovarajućeg početka prosto anuliraju, prevode u prvoklasnu Laž, ne nudeći pritom šansu ni da se taj konstrukt Laži pristojno odboluje, a kamoli da se promisli dubina traume koju takvi konstrukti provociraju. Međutim, moglo bi se u vezi sa savremenom pripovijetkom progovoriti upravo i o povijesnoj nostalgiji, kakva se u svojevrsnom recikliranom smislu, naprimjer, izvodi u pojedinim pričama Zlatka Dukića . Pri tome je ipak važno napomenuti da i u tim pričama nostalgična zagovaranja opet ne zastaju ni na jednom od (ideoloških) polova i iako započinju kao retorički problem tendiraju prerasti u tip produktivne nostalgije koja u društvenoj stvarnosti intervenira zgušnjavanjem želje za (pamtljivom/konstruiranom/življivom) socijalnom pravdom bivšeg života/sistema (bez obzira na moguće aporije), koja u tranzicijskom prezentu Bosne pada u sjenu drugačije definiranih interesa ili drugačijih simboličkih Gospodara.
No, narativno-intelektualno-etička debata među dvostrukim aspektima ne/prevodivosti nostalgije, a koja otvara osobita pitanja u vezi s načinima postojanja i mogućnosti života nakon iščašenja iz predstave doma/zavičaja u kratkim sabranim/izabranim pričama Irfana Horozovića dobiva još jedan značaj. U prvom redu, taj značaj se očituje u kompleksu ideologija-kultura, jer Horozovićeve priče možda i najubjedljivije slijede saidovsku melanholičnu sugestiju o pisanju kao krhkom, ali jedinom preostalom domu. Čin pisanja, bilježenja teško prevodivih (osjećaja) gubitaka u (novonastaloj) dezintegraciji svijeta i svijesti postaje spoljašnja/unutrašnja vrijednost koja rastrgane živote i ostatke od života drži u minimalnom, ali neophodnom prostoru smisla, ljubomorno, međutim, i jednako melanholično odvojenog od ideoloških manevara historiografskog diskursa. Pisanje i estetska preoblika zjapeće praznine u neku moguću podnošljivost u njegovim pričama istodobno služi kao otpor javnoj (političkoj) rutinizaciji iskustva smrti, bola, tuge, ali i kao novi intrasubjektivni susret ili susret s nekim drugim koje „ja“ u traumi postaje.
Najednom se preneš i vidiš svijet oko sebe u potpuno drukčijoj svjetlosti. Sve što si bio nekud je iščezlo. Tvoje stare misli sad su besmislene, uvjerenja prazna. Stojiš sam u vrtu, u malom divljem vrtu na kraju svijeta, i ne znaš kamo ćeš zakoračiti. Tjeskoba polahko plavi svod iznad tvoje glave. Okrećeš se izbezumljeno poput zalutalog pješaka na šahovskom polju i pokušavaš prepoznati svoj položaj. Opet si u nekoj igri koje dosad nisi bio svjestan. I obraćaš se samom sebi kao nekom drugom. Kao nekom drugom.
Limitirajućim praksama političkog i njihovom obaziranju na život i tijelo kao na običnog, zalutalog pješaka u nerazumljivoj šahovskoj igri, (Horozovićev) subjekt ne može umaći, te upravo iz tog razloga priče izbjegavaju svaki suvišan detalj u vezi s kontekstualnim samorazumljivostima i posvećuju se asocijacijama i pojedinačnom sjećanju na Grad, kuću, zavičaj..., ali ne (samo) kao na fizičke strukture i konkretne lokacije, već kao na fantaziju o punoći u koju nostalgija uvijek ulaže i obratno. Riječ je o simboličkim fikcijama, o bolećivom izmještanju subjekta iz nepodnošljive tjeskobe gubitka u prostor življivog života, u novu fikciju doma, krhkog jednako kao i onog prethodnog. Time se u Horozovićevim pričama nestabilne zamisli doma ili pripadanja otkrivaju u svojoj prirodi – kao projekcija žudnje, ali se također namiče svijest o neophodnosti nekih konstrukata života i u životu. Zanimljiva je u tom smislu i priča Orah u kojoj stablo staroga oraha i njegovi premješteni nakalemljeni ostaci – u najstrašnijoj zimi; u Gradu punom nepoznatih, naoružanih ljudi; u vremenu u kojem prijatelji i rođaci nestaju, iseljavaju se, skrivaju i umiru – postaju distinktni set sjećanja i identifikacije, polje projektivnog prepoznavanja samoga sebe i svog odnosa prema drugima.
S prvim znacima proljeća orah je pokazao da je živ. Kolika je to radost bila za ukućane. Osjetili su najednom da više nisu sami, da postoji nešto što njihov duh ne može dokučiti nikako, da u samom dnu beznađa postoji neki orah koji cvjeta i raste i kojeg će možda neka neoprezna ili mudra čavka ispustiti u njihovu dušu. Čovjek nikad ne zna sve o sebi, činilo im se da osjeća svaki od njih i bili su sigurni da ih ta misao ujedinjuje. Gvozdeni obruč koji ih je okruživao najednom je počeo gubiti svoju snagu i bivša su vremena živjela u njima, potiskujući vrijeme sadašnje, što im je donosilo samo strah i tjeskobu. Živjet ćemo, i osjećati, sve dok se budu zaobljavali naši orasi.
Pri tome je posebno važno naglasiti da Horozovićev pripovjedač na nivou cijele knjige izabranih priča ne nasjeda na ideološke površnosti pronalaska punoće doma/pripadanja u zamislivoj prošlosti. Naprotiv, baš kao u prethodnom odlomku i poroznosti projektivne identifikacije u kojoj život zavisi od života stabla, ili u ranijoj rečenici opet si u nekoj igri koje dosad nisi bio svjestan identitarna klizanja/postajanje drugim, te unizane lomove ispisuje kao univerzalni ljudski trajektorij, na čijim se predasima dom, osjećaj pripadnosti samo sanja i reciklira/kalemi, jer već je izgubljen, onaj prvotni ili nikada nije ni postojao osim kao nužna simbolička fikcija (te stoga, niti jedan novi ideografski sistem ne može, čak ni nasiljem, vratiti njegovu netaknutu punoću).
Nadalje, pripovijetka je nasuprot radikalnoj ideologiji doma izvodila i autoegzotističke geste konstruiranja fikcionalnog, esencijalistički koncipiranog bosanskog identiteta i njegovoga kontinuiteta, kako bi se imperijalnim principima i nacionalnoj/ideološkoj razjedinjenosti pružila protuteža bazirana na arheološkoj praksi otkrivanja/potvrđivanja negdašnje slave, zlatnog doba Bosne. Priče Zlatka Topčića, posebno posljedni ciklus zbirke Bogumilske legende može biti čitan kao takav autoegzotistički projekt, baziran na reinterpretaciji bogumilskih legendi – mogućeg arhiva koji postaje vrijedan u narativnim procesima tretiranja bosanskohercegovačke kulture kao homogene i trajne cjeline.
To bijahu sretna vremena kada je kraljevina Bosna bila najveća i najmoćnija balkanska zemlja. Dobro je znati te historijske granice Velike Bosne.
Narativna spekuliranja i potraga za smislom u bosanskom srednjovjekovlju, upadljiv su primjer pripovjedačkog odgovora na ideološki rascjep u kome se zatekla tranzicijska kultura. Topčićeve priče često previđaju potencijalnost izvođenja hibridnih identiteta, jer unutar radikalizirane sheme lokalno-globalno jedinu taktiku sporazumijevanja pronalaze u projektivnoj identifikaciji s prošlom slavom, ali i unitarnjom ideološkom pozadinom. Iz tog razloga i takav esencijalistički pristup može biti problematiziran, ali on u datom kontekstu može predstavljati i planski rez u etnonacionalističkom komprimiranju značenja. S obzirom na to da u ideološkom sažimanju značenja, sljepilo centra nije ostavljeno kao mogućnost Topčićeve, kao i priče Nenada Tanovića iz zbirke Vitezi Kulina bana , više predstavljaju narativno-kritičku konfrontaciju, odnosno gestu otpora radikalnom, agresivnom modelu etničkih kultura – ideologiji doma, nego što zapravo podržavaju izvođenje mitoloških sklopova prošlog. Štaviše, u zbirci Nenada Tanovića, pravi se i korak dalje, pa se rekonstrukcijom fantastičnih priča o vitezima Kulina bana i njihovim nadnaravnim, ne uvijek i plemenitim, osobinama izvodi narativna sumnja u nepogrešivost prošlog, ali se ipak favorizira viteška samostalnost i neopterećenost hijerarhijom moći. Naime, jedina preostala narativna istina o Bosni i kulturalnom identitetu izvedena preko posljednje, Rudojeve priče o Bosni, podrazumijeva aktivni proces, stalne promjene, ali u tim promjena i paradoksalno stalnu, čak poslovičnu priklonjenost herezi, reprezentiranoj kao jednako trajnom željom za neovisnošću od drugih (bližih ili daljih) ideoloških centara. S obzirom na činjenicu da se na nivou zbirke Rudoje reprezentira i kao pripovjedačev predak („Karača ih i danas vidi kako se grle i ljube, ali joj niko, osim Rudojevih potomaka, moga djeda nekada, i mene sada, ne vjeruje.“ ) zastupljena istina o bosanskom kulturalnom identitetu „odbija“ zastati na fikcionaliziranju davnog, odsječenog prošlog, već preko porodičnog stabla „insistira“ na održivosti heretičnog mišljenja i djelovanja kao trajne, nasljedne sklonosti – inherentnog čina/traga „bosanstva“:
(…) ja i sada vjerujem da su bosanski vitezi bili i ostali normalni ljudi koji se i sada mogu sresti po bosanskim varošicama, pa makar oni i ne nosili više Perunovo ime.
Ako se tome pridoda i činjenica da je Rudojeva priča o Bosni – koja funkcionira kao epilog zbirke – „smještena“ u (bosansku) kafanu, kao prostor koji podnosi karnevaleskne intervencije, onda (Rudojeva) istina o „bosanstvu“ poprima karakter populističkog uvjerenja, samorazumljivosti, a koja tek u zavisnosti od promjene diskursa može (i javno, politički) biti priznata kao konstitutivni dio kulturalnog identiteta. Drugim riječima, Tanovićeva zbirka ideju odanosti domu i „bosanstvu“ zastupa kao trajnu opreku ideološkim procjepima na povijesnoj pozornici Bosne i situira je u male, privatne povijesti normalnih ljudi (pozivajući se pri tome i na još jednu društvenu samorazumljivost, zgusnutu u sintagmu normalni ljudi).
Zatim, redefinirajući sistem zastupništva pojedinačnog naspram hegemonih narativa – s jedne strane, transnacionalne kulture kapitalizma kao povijesne osnove za svaki dalji govor o pojmu globalizacije i s druge, etnonacionalističkoga komprimiranja značenja kao ne/posrednog efekta paradoksalnosti globalizacije, tranzicijska pripovijetka društvenu realnost (je) izvodi/la i preko antropološki angažiranog pisanja o lokalnom, o prošlosti (legandama čak) tog lokalnog ili o njegovoj stvarnosti otuđenoj od pretpostavki urbanog.
Naime, takvo pismo može biti čitano kao ispitivanje mogućnosti sistema ili pokušaj uključivanja u sistem predstavljivosti najmanje dvostruko otuđene, marginalizirane, pa i u današnjim globalnim kretanjima, najnapuštenije, najzapuštenije kategorije subjekata – siromašnog seljaštva ili ljudi koji žive svoje izolirane (čarobne) mikrosvjetove, mikrosemantike ne smetajući pri tome drugima. Takav primjer se pronalazi u priči Fadile Nure Haver Zmijsko leglo iz zbirke Kad umrem da se smijem , u kojoj se u proizvodnju materijalnog svijeta savremenosti uključuje zaboravljena, a u odnosu na dominantni diskurs i njegov asimilirajući nagon, bizarna, pa i zastrašujuća folklorna/paganska funkcija kućne zmije, a koja je zapravo simbolički ekvivalent bilo kojeg amuleta, naprimjer biljke čuvarkuće ili čak i anđela-čuvara. (Štaviše, kućne zmije pružaju i konkretnu zaštitu jer uništavaju moguća legla otrovnih zmija.) Upravo stoga, priča je osim antropološkog svjedočanstva istodobno i zanimljiv primjer (za) iščitavanja poretka diskursā i procedura podjele između razuma i ludila, odnosno (za) propitivanja uključenosti folklora i njegovih najširih mogućnosti u već redefiniranoj lokalnoj kulturi, zbog čega prekomjerna folklorizacija djeluje kao ludilo, zastranjivanje „za koje se vi samo nadate da je plod literarne mašte“ . Drugim riječima, ova priča posredno pokazuje da čak ni multikulturalnost i njen minimalni kapacitet tolerancije nema velike šanse pred globalnim širenjem znanja. Naime, likovi u priči koji žive svojevrsnu predindustrijsku mikroharmoniju (uz to bez seksualnih tabua – „Što će nam haljine? – nasmija se Zemka Pindura. – Mi i nako hodamo gole i po kući i po avliji, a i po bašči kad radimo. Kuzman najvoli kad smo gole. – A i jest, brate, najljepše – nadoda riđa Kuzmanova kći (...) Babo stalno govori: kad vas vidim tako gole, ne znam koja ste mi ljepša.“ ), iako doslovno ne ugrožavaju nikoga (što je osobito važno), prosto ne mogu biti mišljeni bez određenog epistemološkog nasilja koje za cilj ima očuvati koncept normalnosti i time dominirajuće (hegemonijsko) znanje.
Također, takvo pismo može biti čitano kao pokušaj raskrinkavanja poretka eksploatacije, kulturalno uvjetovanih, ali naturaliziranih sindroma kakav je urok, a koji se u antropološkim istraživanjima usko povezuje s balkanskim (mediteranskim) kulturama, pri čemu se ispituje ili otvara prostor mišljenja sistema reprezentacije koji osigurava funkcionalnost, interpelacijsku sposobnost alternativnih praksi. Tako priča Damira Šabotića Zazivač meleka iz istoimene zbirke odbacujući (obećanu) efikasnost i ogoljavajući igru poznatog hiromanta i zazivača meleka, Kadila koji je za prevaru, sodomiju i seksualno iskorištavanja te za širenje opasnog sujevjerja, osuđen (...) na sedam godina zatvora posredno ipak ostavlja mjesta i za nova antropološka razumijevanja konstruiranih predstava o vlastitom tijelu, reprodukcijskim sposobnostima, o vlastitom postojanju (onih koji se u očaju obraćaju zazivaču meleka). Naime, u cijelu priču se uzglobljuje i pitanje o raznostranosti konceptualnih shema, a što se ne može jednostavno i bez rizika od sprovođenja otvorenog evrocentrizma smatrati tragom inferiorne kulturalne prakse. Vjerovanje u moć zazivača meleka, u moć aromaterapije, ljekovitih trava ili akupunkture, nevažno, budući da je konstitutivni dio kulturalnih identiteta ne može biti smatrano deficijentnom inteligencijom, ne bez radikaliziranja vlastitog pogleda. Stoga, narativno razotkrivanje pojedinačne prevare nije istovremeno i nipodaštavanje narodnog vjerovanja i terapeutskih tehnika (to s predumišljajem čini sam zazivač meleka!) već još jedan pokušaj ispitivanja mogućnosti supkulturalnih uvjerenja i praksi u već oprirodnjenom civilizacijskom ili filozofskom evrocentrizmu, u globalnoj raspodjeli znanja koje legitimira diskriminaciju i osporava mišljenje izvan norme, koje u paradoksu izloženosti, iz drugačijih razloga ali po snazi jednako kao i poznati hiromant, manipulira ljudskom nesrećom, te koje izjednačava prevaranta i prevarenog (maskirajući vlastitu prevaru ujednačavanja i vrednovanja neujednačenosti ljudskog). Dakle, pojedine antropološki zanimljive priče Fadile Nure Haver ili Damira Šabotića pregovaraju u zbunjujućem kompleksu partikularno-univerzalno i posredno na nivou zbirke sklapaju hibridnu, nekonfliktnu ili manje konfliktnu mapu predstavljivosti i priznatljivosti bosanskohercegovačke kulture i njene svakovrsne pojavnosti. Drugim riječima, Šabotićeve ili priče Fadile Nure Haver u vezi sa (lebdećim) ključnim političkim pitanjem – ko ima pravo na izvođenje univerzalnosti u kulturi – nemaju iluziju perspektive, ali ujedno i prokazuju označiteljsku praksu, jer se u pojedinačnim čitanjima može izvesti zaključak da je kroz univerzalističku optiku nemoguće ili užasno teško zadržati barem i djelić slike koju bi omogućavale neredefinirane lokalne Kulturbrille.
Dakle, u kompleksu kultura-ideologija, pripovijetka je na nekoliko (ponekad čak i opsoletnih) načina konstruirala protutežu radikalnoj ideologiji doma koja se u političkom diskursu izjednačava s ideologijom zajedničke krvi, a koju u tom okviru formira nacionalno definiran kolektiv i na isti način obilježena teritorija. Edgar Morin je u knjizi Kako misliti Evropu naglašavao opasnost genealoške dimenzije nacionalističkih projekata, budući da ona ima potencijal da bude shvaćena i reprezentirana doslovno . Uz to, pojedine priče, kakva je naprimjer i spomenuta Veličkovićeva Zeleni Surduk zastupaju vrlo vjerovatnu tezu da takva ideja doma nema nikakvu vezu s izborom, naravno, u onom okviru u kojem se bilo koji izbor može procijeniti kao autonoman. No, čak i ako bi se govorilo o mogućnosti izbora, doslovno shvaćena ideologija doma počiva na aporičnosti koja gubi smisao za etičke procjene – što također pokazuju Veličkovićeva ili Ivankovićeva priča, kao tek neki od upadljivih primjera.
Dakle, specifična lociranost ne određuje, na svu sreću, putanju svijesti – geografija, odnosno geokulturalni stereotipi i viševrsna stigmatizacija nisu sudbina, iako ih se zbog isprekidane asimetrije ne može prosto odbaciti. Međutim, to dalje znači da vrijednosno postoje najmanje dvije (ponekad i konkurentske) bosanskohercegovačke kulture koje se u okviru šireg sistema reprezentacije retorički pozicioniraju u iskonsku sadašnjost Volka (kako bi kazao H. Bhaba) ili u neku potencijalnost, budućnost sadašnjosti, njenu otvorenost. I pri tome, svaka na svoj način ispravlja različito konstuiranu naraciju o nepravdi. Ta druga, za današnje čitanje, zanimljiva vremenska dimenzija i pripovijetka kao njen proizvod/proizvođač u množinskom obliku iskustava, zamišljajući ili misleći budućnost koja time postaje i simultano prisutna, tendira formirati i naturalizirati hibridni, složeni kulturalni identitet. Ta dimenzija se pojavljuje kao svojevrsna pozitivna subverzija i/li diverzija prve, zato što traumatizira esencijaliziranost tradicionalnog kao nužne oznake identiteta; ona nagriza autoritet monumentalne historije koju ideološka poučavanja nastoje upisati u prirodni poredak; nagriza ideologiju doma, utemeljenu isključivo na zajedničkoj krvi. Riječ je ovaj put o translokaciji koja za razliku od dislokacije kulture ne privilegira pretakanje iz jednog postojećeg okvira/konstrukta u drugi, niti aproksimativnu vrijednost dva pola značenja, nego podrazumijeva proces stvaranja nove lokacije, novog smještanja kulture što već ima (barem retorički) potencijal za raščinjavanje ideološke baze podjele i tome srodnih diskriminatorskih praksi.
Naime, uz silinu postratnih trauma bosanska kultura u sinegdohalno konstruiranoj slici nalik je našoj djevojčici s ožiljkom u priči Nola Alme Lazarevske , za koju u procesu rehabilitacije još sa sigurnošću nije procijenjeno čemu je vična, čemu sklona, za šta se osposobljava, čime se služi da od ožiljka odvlači pogled onoga s kim razgovara, i za koju će – prije nego postane ispunjena fascikla koja se zatvara i odlaže u arhivu ili neposredno pred taj trenutak dovršetka rehabilitacije/tranzicije – u fukoovskom velikom, neprestanom, nesređenom zunzukanju govorā (što povijest jeste, barem njena metaforička podloga) za trenutak iskristalizirani (zapadni) glas reći: Ovo je naš najveći uspjeh, a neko drugi će učtivo klimnuti glavom i reći: O.
A da li će – nakon što dnevnik naše djevojčice s ožiljkom postane fascikla, zatvori se i odloži u arhiv – biti vremena da se sazna (sa svim limitima onoga što se uopće može znati) kako je (se) ona subjektivirala (u odnosu na) svoju traumu, postratnu, ali i tranzicijsku, također se sa sigurnošću ne može reći. I ako ne bude ona, ko će to i s kojim pravom reći umjesto nje? No, ako generaliziranje i esencijaliziranje ne može biti taktika sporazumijevanja i dogovora ka mišljenju nekih lijepih razlika ili koje to mogu biti (kao kulturalne ili rodne), onda se treba prisjetiti i Ecovog apela na samilost koji izvodi iz priče Itala Calvina, pa iz pojedinačnih kao jedino iskrenih mišljenja o/na primjeru Bosne u kojoj pored izvanjskog svijeta, ali i pored nas unutra postoje zapostavljeni, daleko više traumatizirani životi (uvijek postoji gore, privilegirana je poštapalica utjeha naše kulture), i upravo zbog svih ograničenja onoga što se može znati, zaključiti „da je svako ko ima hrabrosti da sopstveni život posveti olakšanju (...) nesrećnika, stekao i pravo da govori umesto njih“ , ako oni već ne budu u prilici govoriti sami. Možda? – ili sve ipak liči na prevaru, što je bio prvi utisak Calvinovog lika prije nego što će, protivno svim svojim građanskim i političkim uverenjima, u vezi sa drugačije/specifično zapostavljenim životima zaključiti spomenuto. Čak i ako nema mjesta ovoj nategnutoj analogiji, opet ostaje zapitanost: ne radi li se o istom rascjepu o kojem u drugačijem kontekstu govori D. Chakrabarty u tekstu „Postkolonijalnost i majstorija istorije: ko govori u ime 'indijskih' prošlosti“ ; o rascjepu zbog kojeg baš kao i u pričama Alme Lazarevske (u obje pripovjedne zbirke) nezapadnjački subjekt prosto ne može zanemariti asimetriju ne/znanja, te mora da ne bi porekao vlastitu agensnost pustiti druge da govore umjesto? O rascjepu zbog kojeg će naprimjer nezapadnjački subjekt i pristati da odgovori na skandalozno pitanje kako biste željeli umrijeti – jer je ono dio igre u teatru zapadnjačkih vrijednosti? O rascjepu zbog kojeg će i u pričama Dubravka Brigića nezapadnjački, emigrantski/egzilantski subjekt i pored, ili baš usljed žudnje za priznavanjem pređašnjeg kosmopolitski orijentiranog, hibridnog multikulturalnog identiteta biti prisiljen da dokazuje svoju jednakopravnost, svoju dugu historiju, vrijednost, kulturu, a pri čemu će u konačnici biti optužen za aroganciju, jer sebe neće reprezentirati kao vječnog nesretnika?
Dragi Dubravko, ti si arogantan i izgledaš kao osoba koja pljuje po zemlji koja ti je dala novi život i novu šansu. Grizeš ruku koja te hrani i još očekuješ da te obožavaju. Gdje je duša Sarajeva? Da li ti misliš da ja ne žalim s tobom? Gdje je tvoja humanost? (...) biti human ili ne biti human, pitanje je sad. Istina je da je Canada mlada zemlja, ali ljudi su ovdje tolerantni. Šta se desilo tamo odakle si ti došao? (...)
Zar vi zaista mislite da postoje narodi koji su privilegirani da čine zlo i oni koji su po prirodi tolerantni? Zar vi ne znate šta su radili Nijemci, Španjolci, Japanci, Rusi, Amerikanci, čim im se pružila prigoda? Kako su se, sve donedavno, bijelci odnosili prema Kinezima u Kanadi? Šta su kanadski vojnici radili u Somaliji, da Bosnu ovaj put ne spominjem? Koliko je danas u Vancouveru Kineza na važnim mjestima, pa čak i u policiji?
Ili o rascjepu zbog kojeg će i u pričama Antonija Žalice izmješteni subjekt biti natjeran da odgovara na neprimjerena pitanja, da se pravda i dokazuje da nije uzurpator?
Pravda se i pokušava stotinama istinitih razloga dati razloga za svoje prisustvo i svoju stidljivu želju da ostane tu gdje je već uložio toliko godina života, gdje njegova djeca već idu u školu, gdje su već svi naučili i jezik. Nabrajaju se i mnogi drugi „razlozi“, a samo jedan i najbitniji se zaboravlja: a to je da taj, uvijek neko novi, koji ga poluprikriveno plaši i skrnavi mu već ionako nemiran san, koji iz duboke podmuklosti prijeti i okuđuje pridošlicu svojim tobož usputnim propitivanjima, u stvari nema ama baš nikakva prava, ni da ispituje ni da iznosi bilo kakve stavove o bilo čijem boravku i postojanju u ovoj ili bilo kojoj državi na svijetu, na ovom ili bilo kojem drugom svijetu.
U asimetriji ne/znanja i prakse priznavanja preostaje tek prepoznavanje činjenice da je mogućnost konstitucije identiteta, u bosanskohercegovačkoj kulturi, uvjetovana upravo ovim/ovakvim rascjepom, od kojeg pripovijetka kreće kako bi se smanjila umišljena efikasnost svake asimilatorske prakse. Kako postratna trauma, ali i trauma tranzicijskog prezenta ne bi ostala razdjelnica na putu ponovnog pravljenja ljudskog, već kako bi upravo traumatizirani životi postali mjesto s kojeg započinje prokazivanje onoga i što demokratija izriče. Kako bi se pronašli načini sporazumijevanja i šireg mišljenja ljudskog te načini njegove zaštite, a ne dakle da bi trauma postala instrument za održavanje isključujućeg modela kulture, u bilo kojem smislu. Jer, kako misliti živote koji u smrskanosti svakog smisla ne žele/ne mogu biti odazvani, nikome:
- Reci joj, neka me ne zove Fatima.
- Pa kako da te zove, pitala sam.
- Nikako! Neka me ne zove nikako. Svaki put mi oni dođu na pamet. Kad su me prozivali i odvodili. Reci joj. Neka me nikako ne zove. Ni ona... niko.
- U redu, odgovorila je Anna. Blijeda, koščata žena je klimnula glavom. Odjednom... bezimena. Ona čije ime na arapskom jeziku, jeziku kojim se Muslimani Bogu obraćaju, znači: ona koja odbija dijete od dojenja. Provjerila sam u njenoj fascikli: nikada nije rađala. Stara 37 godina. Ostala bez ikoga svoga. Nepredvidljiva u reagiranju. Pletenju krupnih čipki je bila vična.
Ili, kako misliti živote koji u silini trauma ne mogu zacijeliti konstitutivni rascjep, ne mogu – uz sva obećanja i/li promašaje terapije – popuniti brutalno proizvedene praznine (u sjećanju), vratiti mogućnost/iluziju punoće:
- I? Hoćemo li preslušati traku? – upita mladić. (...) – Nema potrebe. Sve je isto kao i ranije. Godine se preklope u istom momentu. Ona se naginje kroz prozor, Coltrane prestane da svira i odjednom se sve pretopi u april 1993. godine. Onda Vi počinjete da plačete usred masakra. (...) – Rekli ste da ćemo ovaj put uspjeti. Obećali ste da ćemo popuniti prazninu. Da ću se sjetiti šta se događalo između, da ćete mi vratiti sve te godine... (...) Gubim vrijeme. Mislim da ću odustati. Gubim godine pokušavajući da vratim izgubljene godine. (...) – Ne, ne, sada ne smijemo odustati. Na pravom smo putu, terapija je praktično tek počela.
Ili, kako misliti živote koji iz jedne apsolutne obespravljenosti, usamljenosti i tuge bez konačnice, u nepodnošljivosti procesa normalizacije opet bivaju tjerani u novu obespravljenost, usamljenost, a tuga je vječna:
Ne znam zašto je to tako, ali znam da smo uništeni i da smo uništeni kao ljudi, mnogo prije nego kao zajednica. Uništeni smo na više od jednog načina, razasuti posvuda, potpuno usamljeni gdje god da se nalazimo, nespremni na osjećanja, jer sva su od pada Srebrenice nekako polovična, skoro teret. Otada varam nove muškarce i žene u svom životu. I varam ih s mrtvima. I iz nekog razloga samo se tamo, među uspomenama, među sjenkama, osjećam bolje.
Ne zahtijeva li ovakav govor/šutnja i prisilni egzil u sjenke otvaranje mogućnosti za drugačije modalitete življenja, drugačije od zapadne prakse asimilacije/ozdravljenja, ali i od etnonacionalističke monumentalizacije? Konačno, ne suspendira li ovakav govor/šutnja i prazni smiraj u simboličkom progonstvu svaki od isključujućih principa?
Govor o kulturi je u određenom smislu uvijek ideologija intelektualaca, o tome svjedoči i savremena pripovijetka, odnosno odabrani primjeri, ali je ključno promotriti polazišta te ideologije i njen mogući cilj ili ciljeve, budući da ni ova unutrašnjost nije jedinstvena. Pri tome postaje jasno da bi bez te ideologije intelektualaca (reprezentirane u narativnim ili nekim drugim medijskim slikama) marginalizirana većina (a u njoj i brojni/e pripovjedači/ce) ostala nevidljiva u bljesku novih, zatvorenih demografija. Ako se tome pridoda i činjenica da mnoge pripovijetke ne govore u ime napuštenih subjekata već im „daju“ mogućnost vlastitog oglašavanja, takav narativni govor obećava širi spektar mišljenja ljudskog zato što se barem posredstvom fikcionalizacije može proniknuti u procese (samo)mapiranja onih koji nisu subjekt moći, ali onih koji provedbi moći ne mogu umaknuti. Savremena pripovijetka (odnosno, odabrani primjeri/ilustracije) kao proizvod/proizvođač tranzicijske, višestruke kulture ima potencijal da uključivši se u izvanjski sistem obrazovanja smisla preraste ideološka ograničenja i zadrži najveći dio svoje opozicijske uloge u odnosu na oba pola izvođenja zna(če)nja i njihovu moć vrijednosno oprečne mobilizacije; dakle u odnosu na mikro i makrometode prisilnog poravnavanja u kojem istovremeni grubi procesi zanemarivanja u pitanje dovode sam opstanak.
„No, tranzicijski depresivni kontekst bosanskohercegovačkog društva još nije opisan u svim razmjerama svoje socijalne bijede i čovjekove tragične situacije u njemu.“ U silini postratnih trauma koje svakodnevno podsjećaju da je epistemološka i svaka druga konzistencija u daleko većoj krizi od pretpostavljenje, jer činovi (mirnog) nasilja još traju, i uz silinu pritisaka ideološke pedagogije, pripovijetka u tranzicijskom/entropijskom prezentu Bosne još uvijek prosto ne uspijeva sustići i opisati sve razmjere socijalne bijede i postaviti je u polje simboličke vidljivosti. Dakle, tranzicijski prezent još čeka svoje pripovjedače, očito „svjestan“ da su političke dileme ujedno i reprezentacijske dileme u kojima se može tek politikom nade uvježbavati odsutna mogućnost socijalne i uopće tranzicijske pravde, te hibridne mape življivosti. A mogućnost, u našoj kulturi, danas je nužnost.
Izvori i literatura
Anderson, Benedict. Imagined Comunities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Verso: London-New York, 1991.
Avdić, Selvedin. Podstanari i drugi fantomi. Zenica: „Vrijeme“, 2004.
Baba, K. Homi. Smeštanje kulture. Beograd: „Beogradski krug“, 2004.
Bauman, Zygmunt. Work, Consumerism and the New Poor. Open University Press, 2005.
Bosto, Sulejman. „Evropski kulturni identitet između univerzalizma i partikularizma“. Zarez, dvotjednik za kulturna i društvena zbivanja, br. 65, 2001. (Dostupno, 1. 12. 2009. na http://www.zarez.hr/65/z_tema2.htm)
Brigić, Dubravko. S ove strane života. Sarajevo: „Svjetlost“, 1999.
Butler, Judith. Raščinjavanje roda. Sarajevo: „Šahinpašić“, 2005.
Chakrabarty, Dipesh. „Postkolonijalnost i majstorija istorije: ko govori u ime 'indijskih' prošlosti?“ Razlika/Différance. Časopis za kritiku i umjetnost teorije. Tuzla: Društvo za književna i kulturalna istraživanja, br. 3-4, 2003.
Dukić, Zlatko. Čekajući trajekt za Ankonu. Tuzla: „PrintCom“, 2003.
Eko, Umberto (ur.). Istorija ružnoće. Beograd: „Plato“, 2007.
Epštejn, Mihail. Postmodernizam. Beograd: „Zepter Book World“, 1998.
Hall, Stuart. „The Local and the Global: Globalization and Ethnicity“. U: King, Anthony D. (ed.). Culture, globalization and the world-system: contemporary conditions for the representation of identity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
Haver, Fadila Nura. Kad umrem da se smijem. Sarajevo–Zagreb: Naklada ZORO, 2005.
Horozović, Irfan. Beskrajni zavičaj. Sarajevo: „Šahinpašić“, 2005.
Ivanković, Željko. Nove priče o ljubavi i smrti. Zagreb: Signum; Sarajevo: “Synopsis”, 2001.
Kazaz, Enver. Bošnjački roman XX vijeka. Zagreb–Sarajevo: Naklada ZORO, 2004.
Kazaz, Enver. Neprijatelj ili susjed u kući. Sarajevo: „Rabic“, 2008.
Lazarevska, Alma. Biljke su nešto drugo. Sarajevo: „Buybook“, 2003.
Morin, Edgar. Kako misliti Evropu. Sarajevo: „Svjetlost“, 1989.
Norbu, Dawa. „The Serbian Hegemony, Ethnic Heterogeneity and Yugoslav Break-up“. U: Goulbourne, Harry (ed.). Race and Ethnicity. London: „Routledge“, 2001.
Pištalo, Vladimir. Korto Malteze & druge priče iz celog sveta. Sarajevo: „Omnibus“, 2006.
Ribeiro, António Sousa. „Prevođenje kao metafora našeg vremena. Postkolonijalizam, granice i identiteti“. (Dostupno 1. 12. 2009. na http://www.diwanmag.com.ba/arhiva/diwan13_14/sadrzaj/sadrzaj4.htm).
Robertson, Roland. „Globalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity“. U: Mike Featherstone, Scott Lash and Roland Robertson (eds.). Global Modernities. London: SAGE Publication, 1995.
Robertson, Roland. „Social Theory, Cultural Relativity and the Problem of Globality“. U: King, Anthony D. (ed.). Culture, globalization and the world-system: contemporary conditions for the representation of identity. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
Steger, Manfred B. Globalizacija. Sarajevo: „Šahinpašić“, 2005.
Suljagić, Emir. Razglednica iz groba. Sarajevo: „Civitas“, 2005.
Šabotić, Damir. Zazivač meleka. Sarajevo-Zagreb: Naklada ZORO, 2008.
Tanović, Nenad. Vitezi Kulina bana. Sarajevo: „Bosanska knjiga“, 1996.
Topčić, Zlatko. Bogumilske legende. Tuzla: Radio Kameleon; Klagenfurt: Bosanska biblioteka, 1997.
Veličković, Nenad. Đavo u Sarajevu. Sarajevo: „Dani“, 1996.
Verderi, Ketrin. Šta je bio socijalizam i šta dolazi posle njega? Beograd: “Fabrika knjiga”, 2005.
Žalica, Antonije. Bandiera Rossa. Tuzla: “Bosanska riječ”, 2007.
Živković, Marko. „Nešto između: simbolička geografija Srbije“.
