Srećko Horvat [1]

GDJE SMO NAKON „KRAJA POVIJESTI“?

Sarajevske Sveske br. 27/28 [2]

Jedan prijatelj koji se nedavno vratio iz Londona s konferencije Historical Materialism prepričao je anegdotu jednog od profesora s britanskog sveučilišta. Taj je profesor zamijetio da je iz javnog i znanstvenog diskursa riječ „klasa“ u potpunosti izbačena, a svako njeno spominjanje sada se smatra neukusnim ponavljanjem jedne tobože nadvladane teorije. Slično se, nakon navodnog trijumfa neoliberalnog sna i „kraja povijesti“, dogodilo i s riječju „solidarnost“. Ona se danas pod svaku cijenu nastoji prikazati kao historijski relikt – u načelu dobra stvar, ali ideja iz „totalitarnih društava“ koja u neoliberalizmu nema nikakvo mjesto jer ionako opstaju samo najsposobniji. Još su Pierre Bourdieu i Loic Wacquant pokazali da se ovdje radi o širenju „nove planetarne vuglate“ iz koje su „izuzeti pojmovi kao što su kapitalizam, klasa, eksploatacija, dominacija, nejednakost, toliko riječi odlučno povučenih pod izlikom zastarjelosti ili nekorektnosti“.
Borba za hegemoniju uvijek se pojavljuje na području diskursa i kulture, pa tako i sada. Jedan od recentnih primjera pokušaja da se upravo diskurzivnim sredstvima prometne „prirodna“ slika događaja koji je navodno „promijenio svijet“ jest i dvadeseta obljetnica pada Berlinskog zida. Kada govorimo o medijskoj prezentaciji tog događaja, valja se sjetiti jednog od središnjih uvida Waltera Benjamina iz njegova nedovršena Projekta arkada da nove tehnologije, kada se pojave, oponašaju stare forme, pa su, recimo, prve žarulje bile u obliku petrolejskih lampi, kao što su kotači lokomotive na početku najprije sličile na konjska kopita. Ako taj repetitivni mehanizam mimikrije premjestimo na polje političkog diskursa, onda bismo isto mogli ustvrditi za Fukuyaminu tezu o „kraju povijesti“. Premda je ideja da će neoliberalna demokracija donijeti „raj na zemlji“ naišla na niz kritika i empirijskih opovrgnuća, ona se danas ponaša poput „živog mrtvaca“: kao i u Benjaminovu primjeru, ona i dalje živi, premda je poprimila novu formu i napredovala. I dok se s jedne strane – upravo posredstvom obljetnice pada zida – jedna zastarjela ideja poput one o trijumfu neoliberalizma nastoji prezentirati u novom ruhu, neke stare ideje koje još uvijek nisu zastarjele, nego su potrebnije nego ikad, nastoje se prezentirati kao relikti barbarske prošlosti. Bourdieu i Wacquant će reći kako pobornici neoliberalne revolucije pod krinkom modernizacije nastoje ponovno „izgraditi svijet iz kojeg bi bile izbrisane sve socijalne i ekonomske pobjede koje su proizašle iz stogodišnjih sukoba, a koje se danas prikazuju kao arhaizmi i prepreke novom poretku u nastajanju“.
Dvije reakcije vodećih europskih političara u povodu obljetnice pada Berlinskog zida najbolje su pokazale u kojem smjeru ide ta „nova planetarna vulgata“. Najprije je Nicolas Sarkozy na svom „Facebooku“ objavio fotografiju na kojoj se vidi kako i on vlastitim rukama ruši zid. Sarkozy nije mogao odoljeti sveopćoj euforiji obilježavanja 20. obljetnice pada Zida, pa je morao pokazati da je i sam, glavom i bradom, bio tamo. No uskoro se pokazalo da je Sarkozy na mjestu Događaja zapravo bio dva tjedna kasnije, odnosno da 9. studenog uopće nije bio u Berlinu. Za razliku od njega, Angela Merkel tobože hrabro je izjavila da uopće nije bila prisutna kada je zid padao – ona je bila u sauni. I dok Sarkozy, koji se hvali vlastitom ulogom u Povijesti, pokazuje obrazac koji je još izrazio Kennedy izjavom „Ich bin ein Berliner“ (svi mi želimo biti iz Berlina, a kad već nismo, svi mi želimo da smo participirali u kreaciji ili kraju Povijesti), Merkel pokazuje – samo naizgled – suprotan obrazac: pad Berlinskog zida je događaj koji se naprosto morao dogoditi, nešto što bi se dogodilo i neovisno o nama, nešto poput historijske nužnosti. „Pa zašto onda ja ne bih bila u sauni, ako će se to ionako dogoditi?“
Ovaj posljednji obrazac divno otkriva logiku nezaobilaznog „proročanstva“ Francisa Fukuyame o tzv. „kraju povijesti“. Merkel izražava upravo tu nadu u utopiju (neo)liberalne demokracije: dakle, još i kada zid nije pao, ona je već bila u sauni jer ju nije diralo da zid još stoji. A zašto? Jer je znala da će pasti i da će (neo)liberalna demokracija na kraju ipak pobijediti. Merkel je možda (poigrajmo se tom idejom) baš poput Alaina Badioua znala da „propast socijalističkih režima“ uopće nije bio događaj u pravom smislu te riječi, budući da su ti režimi zapravo već bili mrtvi i prije. No, za razliku od Badioua, Merkel dakako ne smatra da ta smrt ne označava neuspjeh komunizma („komunizam je propao već prije i propast će opet“): ona baš poput Francisa Fukuyame – a nemojmo zaboravit da je on svoj „Kraj povijesti“ ispisivao upravo 1989. godine – vjeruje da je na Zemlji zaživjela utopija demokracije i kapitalizma; sada je na nama samo da stvorimo „kapitalizam s ljudskim licem“ (još jedan rašireni idiom „nove planetarne vulgate“).
Međutim, ukoliko pogledamo gdje je svijet 20 godina nakon pada Berlinskog zida, vidjet ćemo da „kapitalizam s ljudskim licem“ označava poredak koji na površini proklamira vrijednosti ljudskih prava, čije je naličje apstraktni humanizam, dok se ispod te površine pravo lice kapitalizma pokazuje kao sve, samo ne kao ljudsko. Već na samu obljetnicu pada Belrinskog sveprisutni Bono Vox – čovjek koji je najbolji u tomu – pokazao je što metaforički znači pad zida. Naime, tijekom obilježavanja pada zida izgrađen je novi zid, a pristup ograđenom prostoru imalo je samo 10 tisuća ljudi koji su unaprijed nabavili karte. Ironijski naziv Čolovićeva zbornika, koji je nedavno izašao u Biblioteci XX. vek, najbolje pokazuje to lukavstvo ciničnog uma: „Zid je pao, živjeli zidovi!“. No dok bi se Bonov primjer još mogao nazvati benignim, ali svejedno simptomatičnim slučajem današnjeg „biopolitičkog stanja“, pravi zidovi koji se ne dižu tek za jedan dan ili jedan koncert upućuju da i nakon 20 godina još uvijek postoje zidovi. Primjerice, zid između SAD-a i Meksika zauzima čak trećinu od 3200 km duge granice kako bi se spriječila cirkulacija ilegalnih imigranata. Zid između Izraela i Palestine također evidentno krši ljudska prava i uvodi novi apartheid, kao i zidovi između Pakistana i Irana ili Pakistana i Indije. Tu su i zidovi koji niču oko španjolskih enklava ne bi li se spriječio izbjeglički val iz Afrike.
Naravno, prvi zdravorazumski prigovor bio bi sljedeći: kako možete uspoređivati zidove koji su zapravo granice između dvije zemlje i kako pitanje imigracije možete uspoređivati s „apartheidom“? No problem je upravo u tome da se mobilnost ljudi – kao što se riječ „radnik“ sve više zamijenjuje „imigrantom“ – predstavlja kao pitanje imigracije, umjesto da se smjesti u odgovarajući ekonomski kontekst. Ne radi se toliko o očuvanju granica, koliko se radi o očuvanju ekonomije. Pitanje imigracije danas se sve više pojavljuje kao pitanje razgraničenja između bogatog i siromašnog stanovništva. Eklatantan primjer su zidovi koji niču oko favela u Rio de Jaineru, ne bi li se spriječilo miješanje siromašnog i bogatog stanovništva. A tu su i zidovi koje Etienne Balibar naziva „unutrašnjim“, odnosno simboličkim zidovima. To su oni na prvi pogled nevidljivi zidovi koji su, recimo, doveli do pobune u predgrađu Pariza 2005., to su na prvi pogled nevidljive barijere pred obalama Italije, zidovi koji imigrante svode na ne-ljude, dajući Agambenovu homo saceru puno značenje.
Samo se prošle godine oko 30,000 ilegalnih imigranata pokušalo iskrcati na talijanskom otoku Lampedusi, a mnogi su se pri tom pokušaju i utopili. U rujnu 2007. sedam tuniških ribara završilo je na sudu na Siciliji jer su spasili 44 afrička imigranta koji bi se inače utopili. Ukoliko budu osuđeni, dobit će po 15 godina zatvora za „pomaganje ilegalnim imigrantima“. Jednu noć, ribari su bili oko 30 milja od otoka Lampedusa, a nakon što su bacili sidro i zaspali, probudili su ih urlici s malog brodića s potpuno izgladnjelim ljudima, među kojima je bilo i žena i djece. Kapetan broda odlučio ih je odvesti u najbližu luku na Lampedusi, gdje je onda čitava posada uhićena. Za razliku od toga, neki drugi ribari koji su se našli u sličnoj situaciji, navodno su imigrante odgurivali štapovima, puštajući ih da se utope. I ovdje, dakle, dobivamo pravu sliku današnjeg stanja: oni koji pomažu ljudima kojima prijeti smrt bivaju uhićeni i osuđeni, a oni koji pomažu da se isti ti ljude utope, prolaze bez sankcija.
Kao što vidimo, to je „institucionalni rasizam“ u pravom smislu te riječi. A on se sve više razvija kao opća značajka Europe koja je toliko ponosna na pad Berlinskog zida da je odmah iznova krenula u gradnju novih zidova. Pitanje imigracije nije tek kulturološko pitanje, već ekonomsko pitanje par excellence. U Njemačkoj tako rukom pod ruku idu zahtjevi za zelenim kartama računalnih eksperata iz Indije i zahtjevi za ukidanjem prava na azil „običnim radnicima“. Politika Europske Unije, s obzirom na imigraciju, je naizgled kontradiktorna: s jedne strane granice labave, a s druge strane, posebice sa Schengenskim sporazumom, jačaju i stvaraju još veću razliku između „uključenih“ i „isključenih“. Kako to objasniti? Njemački primjer u kojem se preferiraju računalni stručnjaci iz Indije, kao i talijanski, u kojem imigranti koji rade na farmama ostaju ilegalni, pokazuju da je svrha redukcija broja onih koji nisu „korisni“ i uvoz „korisnog rada“. Na primjer, radnici na farmama rade ono što domaće stanovništvo ne želi, a računalni eksperti rade ono za što domaće stanovništvo nije kvalificirano. No dok su prva grupa imigranti koji po zakonu moraju otići iz zemlje odmah nakon što im istekne ugovor o radu, drugoj se grupi nude zelene karte.
Pad Berlinskog zida upravo u tom smislu valja shvatiti kao još jednu igru neoliberalizma: s jedne se strane, dakle, 20 godina poslije, veliča pad totalitarnih režima, dok se s druge strane ljudska prava i dalje kontuinuirano krše, samo sada zbog ideologije tržišta, a ne više ideologije komunizma. Umjesto dvije varijante odgovora na pad Berlinskog zida – antikomunizam i nostalgiju – valjalo bi stoga uzvratiti eksperimentom koji predlaže Badiou u svojoj „hipotezi komunizma“. Antikomunizam je promašen zato jer jedino zna za kritiku komunizma, dok se neoliberalizam postavlja na pijedestal jedinog mogućeg poretka koji jamči slobodu i prosperitet. Nostalgija promašuje bit jer je – baš kao i antikomunizam – također okrenuta u prošlost. Ona, dakako, ima emancipacijski potencijal (barem ako se radi o „aktivnoj nostalgiji“), kao što to smatra slovenski sociolog Mitja Velikonja, prije svega zato jer omogućuje kritičko promišljanje sadašnjice. Međutim, problem s nostalgijom dolazi kada se „ideja komunizma“ ne shvati kao mogući projekt kritike sadašnjosti i budućnosti, već se pretvara u „muzealizaciju komunizma“. To najbolje možemo vidjeti u DDR muzeju kod Check Point Charliea u Berlina – sve je podložno spektaklu, pa tako i Berlinski zid. Još su bolji dokaz suveniri, odnosno dijelovi Berlinskog zida koji nerijetko dosežu vrtoglave cifre, premda je nemoguće provjeriti je li pojedini dio zida doista pravi ili se naprosto radi o jeftinoj krivotvorini. U Rusiji tako na ulici i u specijaliziranim dućanima možete pronaći biste ne samo Lenjina, već i Staljina. A dokle je došla nostalgija govori podatak da su neki religiozni fanatici Staljina htjeli proglasiti svecem i da upravo Staljin danas služi kao okidač za uspon novog nacionalizma. Premda, dakle, postoje stanoviti emancipacijski potencijali nostalgije, problem je da ona nerijetko služi tek kao sredstvo za nešto drugo – bilo za komodifikaciju komunizma, odnosno izvlačenje Profita iz „ideje komunizma“, bilo za kamuflažu nekih drugih ciljeva, poput nacionalističkih. Tu je najveća tragedija ona Aleksandra Soljženicina, koji postaje prototip neuspjeha antikomunizma – premda je njegov Arhipelag Gulag konačno otvorio oči europskim ljevičarima i upozorio na sve strahote komunizma, on potkraj života nije mogao izbjeći fascinaciju Putinom i „kultom vođe“ koji je upravo Staljina iskoristio kao sredstvo za jačanje nacionalizma i ruskog ponosa.
Kada Angela Merkel u povodu obilježavanja 20. obljetnice pada Berlinskog zida zaziva „novi svjetski poredak“ onda je jasno da je upravo ta komemoracija poslužila kao još jedna, prijeko potrebna, injekcija za oživljavanje mita o sretnoj liberalnoj demokraciji koja će donijeti raj na zemlji. Iako je neoliberalna demokracija u 21. stoljeću umrla najmanje dvaput (prvi puta s 11. rujnom, a drugi puta s financijskom krizom 2009.), svejedno postoji tendencija da se „kapitalizam s ljudskim licem“ predstavi ne samo kao moguća već nužna realnost. Sve navodno ide u tom smjeru, a kada se pričaju vicevi o istočnim Nijemcima koji su žudjeli za zapadnim bananama, onda se priča opet preusmjerava na polje ideje Napretka: tijekom komunizma Povijest kao da je stagnirala, jedino s kapitalizmom možemo ići naprijed. I tu u potpunosti važi što je Henri Lefebvre, prije pola stoljeća, detektirao u svojoj Kritici svakidašnjeg života: „Jedna svjetska firma koja je naumila da proširi tržište i da upropasti protivničku firmu, poduzela je, ima nekoliko godina, da besplatno razdijeli kineskim seljacima petrolejske svjetiljke. Protivnici, manje 'velikodušni' ili manje upućeni, prodavali su te svjetiljke. I sada, u nekoliko milijuna bijednih kineskih kuća, umjetna svjetlost (golemi napredak) obasjava blatnjavo tlo i trule rogožine – ako seljaci, koji nisu mogli kupiti svjetiljku, mogu još kupiti petrolej... 'Napredak' što ga je donio kapitalizam, kao i njegova 'velikodušnost', samo je sredstvo za jedan cilj: profit.“
Koliko je Lefebvre u pravu lijepo pokazuje danas sve rašireniji koncept „društvene odgovornosti kapitala“. Korporacija svoj imidž prodaju tako da ga nastoje oploditi „viškom vrijednosti“, a taj višak figurira kao moral. Dakle, nije više dovoljno da korporacija zarađuje, potrebno je da ona bude „dobra“, da se predstavi kao dobročinitelj. Otuda na svim web-stranicama korporacija koje su shvatile tu tržišnu igru već neko vrijeme stoje objašnjenja o tome koliko ta korporacija doprinosi razvoju zajednicu, razvoju umjetnosti, međuljudskim odnosima, itd. Međutim, iza te krinke, dakako, ne stoji ništa drugo nego jedan jedini cilj: daljnji profit. Ako te uspijem uvjeriti da sam dobra korporacija, a ti upravo zbog toga kupiš određeni proizvod (npr. šampon koji nije testiran na životinjama), ja ću upravo time zaraditi još više. Začarani krug kapitala je time dovršen. Kada, dakle, govorimo o padu Berlinskog zida, onda treba imati u vidu te transformativne procese u razvoju Kapitala. On je sada navodno postao „ljudski“, ili se barem takvim pod svaku cijenu želi predstaviti.
Ili, uzmimo polje obrazovanja. Kako se tumači naplaćivanje školarina? Tako da se to pitanje želi predstaviti slično kao „društvena odgovornost“: ako imamo uveden sustav plaćanja školarina, to imamo zato kako bi onemogućili „trulim jabukama“ (klasični ideologem američkog imaginarija a few bad apples) da se uspinju u sustavu (ili da ne rade ništa) po leđima drugih, radišnih studenata. Plaćanje školarina u tom je smislu „društveno odgovorno“: kapitalizam u škole i na univerzitete valja uvesti upravo kao jedno „humano rješenje“. Jedino Kapital, kao što tvrde neki protivnici besplatnog obrazovanja, može pridonijeti „kompetitivnosti“ i „elitizmu“ kao temeljima kvalitete obrazovanja. Po njima, „kompetitivnost“ i „elitizam“ nisu samo moralne vrline: „oni su i preduvjet boljitka ekonomije i društva“. Ili, uzmimo polje zdravstva. I ovdje imamo isti obrazac. Zdravstvo se sve više privatizira upravo pod jednakim argumentom: jedino Kapital može osigurati veću kvalitetu. A zašto bi, uostalom, svi porezni obveznici plaćali za sve druge porezne obveznike zdravstveno osiguranje, pa čak i za one koji primjerice ništa ne rade a svejedno imaju besplatno osiguranje?
I tu dolazimo do ključne teme o kojoj bi valjalo govoriti 20 godina nakon pada Berlinskog zida. To je ono o čemu govore Hardt i Negri u svojoj novoj knjizi Common Wealth, ili pak ono što su kod nas nedavno kao problem postavili neki autori poput Stipe Ćurkovića, Srećka Puliga i Viktora Ivančića – a to je solidarnost. Krucijalni problem nakon pada Berlinskog zida leži u tome što se nekoć javne institucije i servisi (obrazovanje, zdravstvo, a onda i ono što znamo pod nazivom „kultura“) sve više privatiziraju i podvrgavaju kontroli Kapitala i pravilima tržišta. No, pozivati se na „ideju komunizma“ svejedno predstavlja blasmefiju. Kao što kaže Stipe Ćurković: „Tko je smješten izvan logike novog konsenzusa izlaže se riziku da bude pretvoren u naknadnu personifikaciju grijeha 'totalitarne prošlosti' i postane povlašteni predmet naknadnih egzorciama. Invikizicijska tankoćutnost novog pravovjerja ide toliko da klice zagovora povratka u totalitarnu tamu socijalizma uspijeva detektirati i u najdefenzivnije formuliranoj obrani minimalnih socijalnih prava“. Drugim riječima, ukoliko branite besplatno obrazovanje i besplatno zdravstvo za sve ne da je velika vjerojatnost da će vas optužiti za „komunizam“ ili „socijalizam“, nego nijedna druga vjerojatnost niti ne postoji. To su „sablasti Marxa“ o kojima je govorio još Derrida, kritizirajući upravo Fukuyaminu ideju o „kraju povijesti“ kao simptom tjeskobe koja želi proglastiti „smrt Marxa“. Ako danas i dođe do reformi, poput Obamine reforme na polju zdravstva, onda će se ona vrlo proglasiti dosegom „kapitalizma s ljudskim licem“, premda se neposredno prije – upravo Obamina reforma zdravstvenog sustava – kritizirala kao još jedna utopija komunizma.
No čak i ta činjenica, koja prije svega govori o moći kapitalizma da sve zasluge pripiše sebi, pokazuje da riječ „komunizam“ nakon tri desetljeća, koliko je bila zaboravljena ili poistovjećena s kriminalnim pothvatima, više nije tabu. „Povijesni je paradoks“, kazat će Badiou, „u tome da smo u određenom smislu bliže problemima koji su ispitivani u prvoj polovici 19. stoljeća nego onima koje naslijeđujemo iz 20. stoljeća. Kao i u okolici 1840. godine, suočeni smo sa ciničkim kapitalizmom koji je siguran u to da predstavlja jedini mogući način racionalne organizacije društava. Svugdje se tvrdi da su siromašni sami krivi za sebe, da su Afrikanci nazadni, i da budućnost pripada ili 'civiliziranim' buržoazijama zapadnog svijeta, ili onima koji su, poput Japanaca, odlučili slijediti isti put. Kao i u to doba, i danas nalazimo široko rasprostranjene zone krajnje bijede unutar samih bogatih država. Između država kao i između društvenih klasa nailazimo na monstruozne i rastuće nejednakosti. Subjektivni i politički rascjep između seljaka trećeg svijeta, nezaposlenih i siromašnih najamnih radnika naših 'razvijenih' društava s jedne strane, te 'zapadnih' srednjih klasa s druge, apsolutan je, te je označen nekom vrstom mrske ravnodušnosti. Više nego ikad, politička vlast, kao što ukazuje trenutna kriza sa svojim jedinstvenim geslom 'spasimo banke', nije ništa drugo nego temelj moći kapitalizma.“