Tatjana Aleksić [1]

Zajednica, moć i telo

Sarajevske Sveske br. 45-46 [2]

preveo sa engleskog Đorđe Tomić

Uziđivanje ženskog tela u temelje građevine, obično mosta, zidina grada ili manastira, jedan je od čestih tropa, poznat u brojnim varijacijama u svim književnim tradicijama balkanskog regiona. Srpska epska pesma Zidanje Skadra i grčka balada Most na Arti koriste isti narativni model: zidari se okupljaju da bi podigli građevinu jedinstvene lepote ili značaja. Oni vredno rade, ali sve što preko dana sagrade noću ruši neka onostrana sila koja zahteva da joj prinesu ljudsku žrtvu da bi im dozvolila da postave temelje. Ne znamo ko je graditelj mosta na Arti, ali za radove na gradilištu i prinošenje ljudske žrtve zadužen je glavni zidar, majstor Manole, čovek koji je u ovaj poduhvat uložio sve svoje ambicije i veštine. On pregovara o uslovima pod kojima će se dozvoliti završetak radova i on je taj koji će izgubiti ženu. Izneverivši ljubav i odanost svoje drage, Manole je na prevaru uvodi u temelje mosta i ostavlja da tamo bude živa sahranjena ispod maltera i kamena. Skadar grade trojica braće iz kraljevske porodice, srpski srednjovekovni kralj Vukašin i njegova dva brata. Kada vila u zamenu za grad zatraži žrtvovanje žene jednog od njih trojice, dvojica starije braće se dogovaraju da prevare najmlađeg brata tako što će upozoriti svoje žene da narednog jutra ne dođu na gradilište. Čestiti treći brat drži do date reči više nego do ljubavi, pa svojoj ženi ništa ne govori, zbog čega će ona završiti u temeljima grada.
Mada je ovde, kao i u većini drugih verzija balkanske legende o žrtvovanju, sakrificijelna žrtva „nevesta“, izvorni zahtev onostranih sila je obično drugačiji. Tako u Zidanju Skadra vila prvo traži žrtvovanje dece, brata i sestre po imenu Stojan i Stoja – što su imena izvedena iz glagola stajati. Međutim, kada se potraga za bratom i sestrom sa takvim imenima okonča bez uspeha, duh preinačuje svoj zahtev. U Mostu na Arti ptica [koja tumači zahteve više sile] od početka traži žrtvovanje žene, ali postoje i verzije balade u kojima je priča nešto drugačija. U tim verzijama glavni zidar se pogađa sa pticom glasnikom i kao žrtvu neophodnu za ostvarenje ambicioznog plana besramno nudi najmilije članove porodice, uključujući i decu. Pošto sve ponude budu odbijene, on konačno predlaže da zazida sopstvenu ženu, i to je predlog koji ptica prihvata. Žena je poslednja u nizu, ne zato što je ona najdragoceniji poklon koji može ponuditi, već upravo zato što je kao žrtva najmanje vredna. Majstor kaže da njegovu suprugu lako može zameniti neka druga žena. Činjenica da nije u krvnom srodstvu sa muževljevom porodicom – u kojoj nije ni potpuni stranac – postavlja suprugu na marginalnu poziciju i određuje je kao prihvatljiv izbor za žrtvovanje.
Građevina iz legende je toliko važna da se zbog nje okuplja ogroman broj ljudi koji se povinuju sveprisutnom i naizgled apsolutnom autoritetu koji upravlja svim aspektima gradnje. Čitav projekat obavijen je velom misterije i reklo bi se da je samo nekolicina izabranih upućena u njegovu pravu svrhu. Uprkos početnim nesporazumima i pokušajima da se ponudi zamena, zastrašujući kraj odabrane žrtve prikazan je kao neizbežan ishod, događaj koji nameće neki viši autoritet. Pretpostavljeno prisustvo osobene i nevidljive više sile koja naizgled kontroliše izgradnju čini zadužbinare i graditelje prostim izvršiteljima volje nadređenog autoriteta. Zov dužnosti i viših ideala – za opšte dobro – toliko je snažan da ubistvo, pa čak i ubijanje najbližih postaje sasvim prihvatljivo. Viši autoritet odobrava zajednički poduhvat (čak ga nameće kao moralnu obavezu) i potom opravdava nasilje potrebno za njegovo sprovođenje i očuvanje. Otuda nije neobično to što učesnici, koji su izvršioci božanskog zaveta, pristupaju činu žrtvovanja neophodnom za izgradnju građevine/zajednice s fanatičnom pokornošću, uprkos naizgled bezumnoj prirodi postavljenog zahteva i užasu najavljenog ubistva. Muškarci koji snose najveću odgovornost za podizanje građevine moraju uložiti ne samo veliki napor, nego i podneti emocionalnu žrtvu. Ipak, ovde je prisutna i jasno artikulisana predstava o tome da je pretrpljeni gubitak moguće prevazići, da se supruga može zameniti drugom ženom. Ugrađivanjem u temelje građevine žena nestaje sa društvene scene i povlači se u kuću i brak da bi se tako konačno predala nekoj vrsti „društvene smrti“. Njeno telo doslovno potvrđuje društveni ugovor, baš kao što se u primitivnim društvima zakletva polaže preko ranjene, penetrirane, otvorene, ubijene ili na drugi način „žrtvovane“ ponude. Otuda simbolička vrednost građevine kao institucije znatno premašuje njen materijalni značaj i, ne zaboravimo, vrednost u nju ugrađenog ljudskog života.
Spremnost muškaraca da ubijaju u ime autoriteta čije postojanje i namere nikada ne dovode u pitanje motivisana je ne samo strahom, nego i oportunizmom, kao i činjenicom da se takvim kolektivnim zločinom uspešno prikrivaju međusobna rivalstva i sukobi. Pre nego što će se odreći žene radi ostvarenja svog ambicioznog cilja i odvesti je na prevaru u temelje građevine, majstor iz Mosta na Arti se pogađa sa pticom i nudi joj živote članova svoje najuže porodice. Izdaja i rivalstvo su još razgolićeniji u sprskoj epskoj pesmi. Moguće je da starija braća donose odluku da prevare najmlađeg brata iz razloga koji nisu motivisani samo željom da sačuvaju sopstvene žene. Moguće je da je najmlađa, najlepša i najnežnija među suprugama u kraljevskoj porodici osuđena na smrt upravo zato što je predmet želje sve trojice braće. Pošto ona ostaje verna mužu, i otuda nedostupna starijoj braći, oni uklanjaju tragove svoje protivzakonite želje tako što je ugrađuju u spomenik sopstvenoj moći. Mada je u legendi najmlađi brat prikazan kao žrtva starije braće, on i sâm snosi odgovornost za smrt supruge, zbog postavljanja ličnog integriteta i krvnog srodstva iznad porodične dužnosti. Jasno je da antagonizmi, sukobi i izdaja u redovima utemeljivača kompromituju model homogenosti koji se nalazi u osnovi svakog zajedničkog poduhvata, a balkanski narativ o zidanju grada nesumnjivo pokazuje da se problemi u odnosima unutar zajednice ne smeju pokazivati. Svrha zahteva za prinošenjem žrtve jeste da se taj sukob sakrije.
U antropološkim, feminističkim pa čak i psihoanalitičkim studijama motiv ljudske žrtve često se postulira kao kulturno nespecifičan događaj, kao „civilizacijski“ čin par excellence. Poznatim frojdovskim postavljanjem oceubistva kao utemeljujućeg društvenog događaja u Totemu i tabuu (1913) pretpostavlja se poreklo društva u odbijanju poslušnosti ocu i u sukobima i rivalitetu između braće koji proizilaze iz tog čina. Frojdova sakrificijelna žrtva je mitski ostareli i oslabljeni patrijarh/kralj čiju društvenu poziciju osporavaju mlađi i snažniji muškarci. Žrtvovanjem oca (i konzumiranjem njegovog tela) sinovi formiraju zajednicu zasnovanu na krivici zbog zajednički počinjenog zločina koji će se stalno iznova iskupljivati novim ciklusima žrtvovanja. U toj razmeni nema mesta za žene. U procesu prenosa moći one jednostavno prelaze iz ruke u ruku, sa oca na sinove. Rene Žirar (Rene Girard) u knjizi Nasilje i sveto (1972) takođe pronalazi žrtvu u samom temelju društva i njegovih rituala, ali rodni status žrtve ne smatra značajnim. On primećuje da je kroz mehanizme žrtvovanja civilizacija neraskidivo povezana sa nasiljem, te da sve što znamo, sve naše kulturne institucije, rituali i jezička struktura kriju ubistvo. U njegovom tumačenju priroda sakrificijelne žrtve ostaje neodređena, toliko da on jedva da pravi razliku između ljudske i životinjske žrtve; životinje se čak često koriste kao surogat za ljudsku žrtvu ili stradaju kao nasumične žrtve prikupljenog besa koji počinilac ne može iskaliti na ljudima. Zapravo, većinu sakrificijelnih žrtava Žirar vidi kao surogate: životinje ili predmeti apsorbuju nasilje namenjeno ljudima, a stranci se nalaze na meti nasilja koje treba da očuva unutrašnji društveni poredak i bude usmereno tako da ne naudi integrisanim članovima zajednice.
Feminizam, naročito u starijim i radikalnijim oblicima, drugačije usmerava našu pažnju u tumačenju balkanskog narativa, tvrdnjom da ukupan simbolički poredak počiva na ubistvu žene/majke na pragu jednog eksplicitno patrijarhalnog (i često šovinističkog) projekta zajednice. U pokušajima da ospori muško vlasništvo nad simboličkim poretkom, radikalni feminizam proizvodi žensku žrtvu u izvorno i konačno utemeljenje simboličkog poretka, čime se ženska žrtva privileguje u odnosu na sve druge. Bilo koje drugo žrtvovano telo tek je zamena za stvarnu i izvornu žrtvu koja je u feminističkim čitanjima uvek žena/majka. Nasuprot Frojdu, feminizam nastupa sa stanovišta da izvornu žrtvu ne predstavlja ubistvo oca, već institucionalizovano, ozakonjeno i normativizovano potiskivanje majčinog/ženskog tela. Kao što primećuje Lis Irigaraj (Luce Irigaray), „kada govori o ocu koga u prvobitnoj hordi rastržu sinovi, zar Frojd u isto vreme ne zaboravlja, u potpunom poricanju i nerazumevanju, na ženu rastrzanu između oca i sina ili između sinova?“ Žena postaje primerena sakrificijelna žrtva isključivo zahvaljujući muškom vlasništvu i dominaciji nad njenim telom, što ovom telu daje status svete žene (femina sacra). Elen Siksu (Helene Cixous) takođe poriče navodnu centralnost falusa kao označitelja, što je pozicija koju ovaj zauzima u psihoanalitičkoj teoriji, i situira majku na izvorno mesto ženskog pisanja. Ona tako razgrađuje i razotkriva žensku žrtvu kao kamen temeljac patrijarhalnog društvenog/nacionalnog projekta, kao i totaliteta sistema znanja na kojima je čovečanstvo utemeljeno. Ovaj pokušaj se donekle može tumačiti kao prosto izvrtanje rodno određene uloge sistema znanja i jezika, čime se ne postiže mnogo, osim što se gradi jedna feministička utopija, sa svim instrumentima osobeno ženskog literarnog stvaranja navodno nedirnutog falogocentričnim univerzumom. Zadatak ženskog pisanja, zaključuje Elen Siksu, jeste da demontira „solidarnost logocentrizma i falocentrizma“ tako što će „izneti na svetlo ženi nametnutu sudbinu, istinu o njenom zakopavanju – i tako ugroziti stabilnost muškog zdanja koje se predstavlja kao večno prirodno; da iz sveta ženskosti iznese razmišljanja i hipoteze koje nužno razaraju bastion u posedu autoriteta. Šta bi se dogodilo sa logocentrizmom, sa velikim filozofskim sistemima, sa svetskim poretkom uopšte ako bi se kamen na kojem je njihova crkva sagrađena raspao?“ Sa stanovišta ove struje u feminizmu, ritualno-mitsko isključivanje ženskog elementa iz javne sfere može se tumačiti kao borba za moć u društvenom domenu, borba za kontrolu sistema znanja i, konačno, kao borba za pravo na definisanje, imenovanje i kontrolisanje stvarnosti. Drugim rečima, balkanska legenda o uziđivanju ukazuje na proces kojim se ono što lakanovski psihoanalitički pristup određuje kao domen simboličkog, zakon oca, nameće domenu semiotičkog, koji se manifestuje kao iracionalni, primordijalni ritam majčinskog tela, ono što prethodi paternalnoj, logocentričnoj i kulturnoj stvarnosti.
Kristeva dozvoljava mogućnost izvesne ograničene i zanemarljivo subverzivne ženske akternosti, budući da je prepoznala gotovo nemoguću situaciju ženskih korisnika jezika, ali nikada se ne udaljava previše od granica koje su postavili veliki očevi psihoanalize. Kristeva tvrdi da patrijarhalna ekonomija „nalaže da žene budu isključene iz jedinog istinitog i zakonodavng načela, to jest, Reči“, zbog čega ostaju neme i pokorne u sistemu koji ima pravo da upravlja njihovim reproduktivnim/seksualnim telima, da ih upotrebljava i zloupotrebljava. Semiotički element (navodno blizak ženskom načelu) Kristeva ne postavlja u odnos direktne konkurencije i opozicije prema simboličkom poretku, već ga vidi kao njegovu prethodnicu koja proizvodi uslove potrebne za uspešno uključivanje subjekta u simboličko. Na tragu Lakana (Lacan), čiji koncept simboličkog nalaže ukidanje semiotičkog, Kristeva tvrdi da društveni/simbolički poredak zauzima mesto semiotičkog kroz prilično nasilan lingvistički događaj kojim se ovaj poredak i proizvodi, zauvek obeležen nasiljem i ubistvom u svojim temeljima, dok se njegov centralni simbol – ženska žrtva – uklanja s vidika i lišava bilo kakvog stvarnog društvenog značaja: „[Žrtvovanje] okončava prethodno (semiotičko, predsimboličko) nasilje; fokusiranjem na žrtvu nasilje se premešta u simbolički poredak u trenutku njegovog zasnivanja.“ Kroz proces skrnavljenja (defilement) ženskog tela zajednica uvodi skup supstituta koji prikrivaju činjenicu da je žrtva uvek žena/majka: „[žena je] socijalizovana, čak i revolucionarna, ali po cenu svog tela... s jedne strane, afazično zadovoljstvo rađanja koje sebe zamišlja kao učesnika u kosmičkim ciklusima; s druge strane, jouissance pod simboličkim teretom zakona (paternalnog, porodičnog, društvenog, božanskog) kojem je ona žrtvovana podrška, ovenčana slavom pod uslovom da pristane na poricanje, ako ne i ubistvo tela“. Ali Kristeva ne dopušta da semiotičko sasvim nestane. Ono nastavlja da postoji, mada potisnuto, i nastavlja da se kreće paralelno sa dominantnom paradigmom, izazivajući povremene manje ispade koji ne mogu značajnije ugroziti, i još manje preokrenuti postojeći simbolički poredak. Takve ekstremne scenarije ona svrstava u grupu radikalnih feminističkih utopijskih fantazija koje odbacuju nešto što Kristeva prihvata kao činjenicu – ne postoji pozicija izvan jezika (pa otuda ni mogućnost radikalno drugačijeg društvenog poretka), kao ni bilo kakav drugi jezik koji bi konkurisao jeziku koji patrijarhat koristi kao svoj kreativni impuls i zakon. Otuda semiotičko može samo izazivati povremene ispade u simboličkoj logici i relativno konrolisanu subverziju u jeziku, koja se doživljava kao povratak različitih fenomena „pometnje”: govor bez smisla, ritam, tišina i tako dalje. Žensko načelo nastavlja da postoji, ali tek kao simbol jednog novog poretka, lišeno stvarne moći.
Graditelji iz balkanske legende o uziđivanju uključeni su u širi kontekst izgradnje patrijarhalnog sistema vrednosti doslovno sagrađenog na ženskom telu, čija se vrednost simbolički sublimira dok se ono istovremeno uklanja iz javnog života. Ovaj dvojni proces oličava „de facto političko i strukturno isključivanje žena“, što se smatra garancijom „protoka i održavanja patrijarhalnog simboličkog kapitala“. Zazidana u temelje simboličkog poretka (most/grad/ manastir), žena-kao-telo/simbol vrši dvojnu funkciju – prirodnu i društvenu. Aproprijacija njenog tela u patrijarhalni simbolički poredak odvija se kroz dvojni proces: žena (ne)voljno predaje svoje prirodno i društveno telo kao kamen temeljac arhitektonskog remek-dela, dok na jednom širem planu postaje temelj novog istorijskog poretka. Oba njena tela ostaju sigurno zatvorena unutar muške tvorevine koja liči na „utrobu-grobnicu“, kako je opisuje Alan Dundes (Alan Dundes), mušku utrobu koja ne daje život već smrt. Potčinjavajući se muževljevoj želji da se uključi u njegov arhitektonski/društveni poduhvat, žena postaje temelj ne samo porodičnog stabla nego i društvene strukture. Žene ipak nisu apsolutna suprotnost takvom kolektivnom telu, ali unutar zajednice imaju ulogu dvostrukog agenta: reproduktivna funkcija im garantuje položaj „unutrašnjih drugih“, što je pozicija najveće subverzije, zbog čega su žene označene kao večna pretnja monolitnom integritetu zajednice, budući da njihova tela mogu proizvoditi i potomstvo drugih: Žene ne mogu učestvovati u reprodukciji te (patrijarhalne) istosti, osim ako ne izbrišu sopstveno prisustvo i ulogu koju imaju kao individue, svoj pol i rod: zato se tretiraju kao materija, kao telo ili instrument, i moraju biti neme kao što je nema „majka nacija“ ili „Devica“: rađati naciju-i-naraciju (to jest, identitet kroz jezik) ili logos – reč Boga. Od muškog subjekta, s druge strane, traži se da odbaci majčino telo i postane deo zajednice samoidentiteta. Tako, postepeno, mada ne bez traume, zajednica postaje zamena za izvornu vezu pojedinca sa majkom.

Žensko telo i identitet zajednice

Iza potrebe gotovo svake patrijarhalne zajednice da žensku seksualnost drži pod manje ili više strogom kontrolom ili je, kada je potrebno, sasvim potisne, nalazi se muški strah od „izdaje“ žene kao obnovitelja zajedničkog identiteta. „Izdaja“ je ideološko oružje iskorišćeno za nametanje potpune kontrole nad ženskim telom. To je naročito primetno na primeru postsocijalističkih evropskih društava, gde takvi postupci remete uprošćenu priču o oslobađanju ili transformaciji iz „totalitarizma“ u društvo koje je navodno utemeljeno na brizi za pojedinca. Svetlana Slapšak i Katrin Verderi (Katherine Verdery) ispituju fascinantno iracionalne optužbe upućene ženama u postsocijalističkim društvima zbog njihove navodne uloge u „održavanju komunizma“, što je tek nevešto zamaskirani diskurs koji za cilj ima repatrijarhalizaciju ovih društava i ponovno uvođenje institucionaliozovanog ograničavanja prava koja su žene u prethodnom periodu dobile, uglavnom zato što je bilo potrebno regrutovati ih kao preko potrebnu radnu snagu u nekadašnjim komunističkim/socijalističkim režimima. Postsocijalistička i pretežno nacionalistička društva prate gotovo identičan scenario ukidanja teško stečenih političkih prava žena, preusmeravanjem pažnje na prirodne funkcije žene kao majke i hraniteljke. U nekim društvima su čak pokrenute inicijative za zakonsko ukidanje prava na abortus, dok u isto vreme traje prebrojavanje žrtava njihovog „saučesništva sa komunistima“ u nezabeleženom „genocidu“ nacionalnog bića.
Kao glavni nosioci reproduktivne funkcije, žene i njihova tela su akteri bastardizacije i poseduju moć da iščupaju i iskorene zamišljenu čistotu koja leži u temelju svakog projekta formiranja zajednice. Ženska seksualnost i izgradnja zajednice ne mogu se pomiriti, niti se žene mogu integrisati u strukturu muške zajednice kao njeni ravnopravni članovi, upravo zbog moći koja je imanentna ženskom telu, moći da razgrađuje purističke koncepte takve vrste. S obzirom da patrijarhalno simboličko ne može dopustiti mogućnost razaranja, žensko telo je ne samo prezreno od strane (muškog) subjekta pre ulaska u simboličko, nego i živo sahranjeno i tako bezbedno zatvoreno za čitavu večnost. U stvarnosti nedostupno, ono opstaje samo kao predanje i metafora nemog i pokornog reproduktivnog tela nacije.

Seksualna represija i homosocijalna želja

Branka Arsić vidi žensko telo i načelo kao žrtvu homosocijalne anksioznosti koja se snažno manifestuje u procesu formiranja zajednice. Ona transponuje legendu o uziđivanju u nacionalističku sferu i tumači je kao simbolički čin proračunatog isključivanja žena iz društvenog domena, što je uslovljeno potrebom da se prikriju homoerotske tenzije između muških pripadnika društva. Kontekst u kojem Branka Arsić tumači ovu legendu je kontekst poraženog nacionalizma koji se povlači u sebe, u opsesivno istrebljivanje izdajnika, homoseksualaca i sličnih „unutrašnjih neprijatelja“ sopstvenog kolektivnog bića. Bilo kakvo priznanje nepouzdane i potencijalno bastardizujuće ženske seksualnosti neizbežno bi razorilo osetljivu čistotu kolektiva. Čin uziđivanja verne žene u legendi samo prikriva mušku homoseksualnu anksioznost. Ona je ubijena da bi muškarci izgradili grad/naciju čija je ekskluzivnost utemeljena na potpunom odsustvu ženskog načela.
Čitanja legende koja se fokusiraju na pozadinske motive za nasilno uklanjanje ženskog tela iz društvene sfere iznose na svetlo jednu novu dinamiku u odnosu zajednice i tela. U njima se društvena pravila koja potiskuju (posebno) žensku seksualnost i represija uprena protiv žena uopšte tumače kao rezultat potrebe da se reguliše transgresivna muška (potencijalna) želja za drugim muškim telima. Seksualna represija je otuda kompenzacijski proces koji se javlja u obliku regulativnih nametanja pravila ženskom telu (i tako njegovog žrtvovanja). U krajnjoj instanci, proces izgradnje građevine/zajednice ne pokreće želja za ženom ili žudnja za njenim telom, već želja da se, između ostalog, steknu moć i kontrola nad njenim telom. Žena je ovde deo narativa ne kao stvarni predmet želje, već kao simbol ciljeva koje želja postavlja pred njene muške nosioce. Želja se javlja kao spiritus movens tog kulturnoistorijskog poduhvata. Ali potrebno je preciznije definisati samu prirodu te želje, jer ona ne mora nužno pretpostavljati heteroseksualnu žudnju za harmoničnim stapanjem muških i ženskih elemenata ili težnju za konačnim oslobađanjem od svih oblika represije. Zapravo, želja se ovde u obe tačke pokazuje kao suprotnost: zajednička želja iz snova muškaraca graditelja jeste želja za susretom i vizionarskom unijom muškaraca koji dele identične stvaralačke ciljeve i koje pokreće moć, dok ekskluzivnost grada koji pokušavaju da podignu otkriva brojne posledice žrtvenog narativa koji u stanje potčinjenosti dovodi mnoštva drugih tela, određenih koliko rodnim toliko i etničkim, verskim, rasnim ili klasnim identifikatorima. Verovatno je to ono što Kamil Palja (Camille Paglia) ima na umu kada primećuje da je ukupan civilizacijski rad u suštini proces neumornog kovanja muškog identiteta u opoziciji prema arhetipskoj ženskoj seksualnosti. Neporecivo stvaralački zadatak izgradnje civilizacije, zajednice i kulture obično se vidi kao primarno muški posao i rezultat anksioznosti muškarca u odnosima sa svemoćnom, arhetipskom ženskom figurom majke-supruge. Muška stvaralačka želja se javlja kao nužni ritual inicijacije u onom kratkom periodu muškarčeve slobode, između faza u kojima se nalazi pod seksualnom „kontrolom“ majke ili žene-ljubavnice. Palja tumači muške poduhvate, pa i agresivnu mušku seksualnost, kao prirodni nagon muškarca da se dokaže i ostvari svoje potencijale u kratkom periodu između ta dva određujuća ženska uticaja u njegovom životu. Muška homoseksualnost se tako tumači kao sam vrhunac muškarčeve kreativnosti i definisanja njegovog identiteta u opoziciji prema ženskom elementu.

U čemu je izazov muškog tela?

Homosocijalno povezivanje duboko je ukorenjeno u odbacivanju zagađujuće ženske seksualnosti i bekstvu od porodične rutine. Međutim, muško prijateljstvo i vezivanje ne mogu se nekritički poistovetiti sa homoseksualnošću, jer se češće zasnivaju na zajednici duha (i često oružja) muških članova grupe nego na njihovoj seksualnoj orijentaciji i praksi. Ali, uprkos toj dimenziji „duhovnosti“, homosocijalna organizacija ne ukida mizoginiju, rasizam i druge oblike marginalizacije ili isključivanja žena i drugih društvenopolitički perifernih faktora. Štaviše, sama priroda izolacionističkih zajednica je takva da podstiče marginalizaciju i isključivanje širokog spektra drugih tela i usput velom mistifikacije prekriva činjenicu sopstvenog postojanja i praksi. Sama činjenica takve ekskluzivnosti, s druge strane, rađa paranoidnu anksioznost uzrokovanu strahom od infiltracije elemenata kojima je članstvo zabranjeno, kao i iščekivanje subverzije, izdaje i svih povezanih posledica. Ne bi trebalo da nas iznenadi to što homosocijalni format takvih zajednica često uključuje i homoseksualnu anksioznost, te osećanje ugroženosti i od same anksioznosti koju generiše. Iz tog razloga muške homosocijalne organizacije (verska ili fašistička udruženja, bratstva, navijački klubovi) ili zajednice u kojima se muškarci u nedostatku alternative vezuju za pripadnike istog pola (vojska, zatvor) uobičajeno reprodukuju i manifestuju najnasilnije i iracionalne oblike homofobije i uvek se stavljaju na čelo nasilnih istupa protiv homoseksualaca.
Muška seksualnost se javlja kao opasnija pretnja zdravlju nacionalnog tela nego ženska seksualnost, koju je lako potčiniti i pacifikovati trezvenim simbolom majčinstva. Kao direktna reprezentacijska suprotnost anarhiji koju implicira muško zadovoljstvo homoseksualne penetracije i nekontrolisane erotske želje, ženska (homo)seksualnost nije bila kriminalizovana čak ni u nacističkoj Nemačkoj. Nasuprot tome, muški „homoseksualni neprijatelj“ se često tretira kao rasni neprijatelj, kao pretnja zdravlju nacije, jednako opasna kao abortus ili zaraza.
Muško telo tako neočekivano postaje simbol koji golica maštu modernog građanina i otelovljuje kvalitete nacionalnog kolektiva, dok je s druge strane u isto vreme predmet političke manipulacije. Ali taj novi simbol i sam postaje žrtva prakse žrtvovanja, pa slike masovnog telesnog sakaćenja i ubijanja muških tela gotovo neprimetno zamenjuju potčinjavanje simboličkog ženskog tela iz legende o uziđivanju. Kada nacionalno telo teži jedinstvu u suočavanju sa tendencijama koje ga ugrožavaju i nastoje da ga razbiju i oslabe, nacija se, kako nas predanje uči, može osloniti jedino na integritet svoje muške komponente, koja je za pretpostavljenu čistotu nacionalnog bića navodno značajnija nego nekontaminirano žensko telo. Uostalom, mera u kojoj su muška tela podvrgavana mučenju, silovanju, kastracijama i sakaćenju u jugoslovenskim ratovima devedesetih godina – što najvećim delom ostaje nedokumentovano i neobjavljeno, za razliku od bolje dokumentovanog silovanja žena u istom periodu – više nego jasno ukazuje na njihov značaj u nacionalističkoj imaginaciji. Nacionalna celovitost se mora ostvariti uprkos stranim elementima u delovima samog jezgra nacije (uključujući čak i telo/um svakog pojedinačnog člana), kao i brojnim drugim oblicima „drugosti“ - gde rodne, rasne, klasne i etnoreligijske razlike predstavljaju samo njene najočevidnije aspekte.
Pre svega, svaki pojedinac mora ućutkati „ženu u sebi“, tog „stranca“ koji je, paradoksalno, takođe ključni faktor psihološkog integriteta i duševnog zdravlja subjekta. Pošto je unutrašnje očišćenje teže ostvariti, potreba se projektuje na spoljašnje i lako uočljive rodno, rasno, polno ili klasno podređene individue koje uvek plaćaju cenu unutrašnjih strahova i strepnji kolektiva.

Feminino kao mesto kolektivnog sećanja

Viktimizovana muška tela imaju jednak društveni značaj kao i ženska. Kao što pokazuje seminalna studija R. V. Konel (R. W. Connell), nijedno patrijarhalno društvo ne počiva na dihotomnom antagonizmu „muškaraca protiv ostalih“, već na veoma složenoj strukturi „konkurentskih muškosti“ koje se neprestano bore za dominantan položaj. Ta složena hijerarhija nije samo diskurzivni konstrukt, kao što tvrde poststrukturalisti. Ona je, naprotiv, duboko utemeljena na prirodnom ponašanju prvobitne horde. Moderni ideološki diskurs i represivni društveni mehanizmi imaju važnu ulogu u odvraćanju svih onih koji bi želeli da takav hijerarhijski poredak dovedu u pitanje.
Zato sam odabrala da telo žrtve definišem kao feminino umesto kao nužno i uvek „žensko“. Ovaj koncept pozajmljujem od Sju Vajs (Sue Vice), koja pojam femininog vezuje za stanje percipirane ili objektivne društvene marginalnosti, a ne za rodnu alternost, mada se atributi sa kojima ga dovodi u vezu izvode iz periferne pozicije koja se u načelu pripisuje ženskom rodu i analizira u vezi s njim. Svako obespravljeno telo može se naći na mestu femininog i na poziciji prihvatljive sakrificijelne žrtve: „Bilo koja društveno marginalizovana (ali simbolički centralna) grupa može biti povezana sa femininim... Feminino je ono što je marginalno u odnosu na domen simboličkog; to je pozicija koju trenutno, između ostalih, zauzimaju žene“. Otuda žene nisu jedini nosioci simboličkog značenja – doduše perifernog društvenog značaja – jer mesto femininog uključuje i granične društvene identitete rase, religije, klase ili etniciteta, isto onoliko koliko je obeleženo rodnim atributima. Sakrificijelna žrtva otuda nije strogo rodno definisana, već odgovara jednom širem opisu koji uključuje svaku društveno marginalizovanu ili obespravljenu individuu ili grupu.
Takva definicija donekle odgovara izvesnim aspektima Agambenovog homo sacera, života koji se nekažnjeno može oduzeti i koji izvan same fizičke egzistencije (zoi, ili „goli život“) ne označava apsolutno ništa: to je „život koji se ne može žrtvovati, ali se može oduzeti.“ Homo sacer i feminino zauzimaju neizvesnu poziciju u odnosu na dominantni deo zajednice, izvan pravila koja važe za većinu, i nemaju nikakvu kontrolu nad načinom na koji zajednica raspolaže njihovim telima. U zajednici u krizi – bilo da je u pitanju zajednica u nastajanju ili zajednica koja pred spoljašnjim napadom aktivira odbrambene mehanizme projektovanjem pretnje na određenu individuu ili čitavu društvenu grupu – život homo sacera se identifikuje sa višeznačnom posvećenošću koju Agamben koristi kao polaznu tačku u svojoj raspravi. Izvan domena ubistva koje se kažnjava zakonom, ovaj život može oduzeti bilo koji pripadnik većinske zajednice. Homo sacer je žrtva društvenog ugovora između većinske grupe (podruštvljena tela) i sistema represije u altiserovskom značenju, koji odgovornost za takvu viktimizaciju automatski prenosi na svaku i sve podruštvljene individue/tela. Oni koji se u trenutku krize zajednice nalaze na strani punopravnih učesnika u društvenom ugovoru, koje obično opisujemo kao „većinu“, čine podruštvljenu većinu saučestvujućih tela, dok su u isto vreme i kolektivne svete žrtve (homines sacri), u tom smislu da suveren/država može u bilo kom trenutku intervenisati, pozivajući se na zakonski autoritet nad njima, i mobilisati ih, na primer, za učešće u ratu. Paradoksalno, ista ova većina može raspolagati golim životom odabrane heteronomne ili (žrtvene) individue/grupe.
Fuko (Foucault) zasniva ideju o pristajanju tela na žrtvu upravo na poslednjoj pomenutoj kategoriji voljnog učešća subjekta u ideološkim projektima. On postavlja pitanje o tome da li u interakciji između sistema moći i tela sistem može nametnuti potpunu kontrolu nad životom subjekta lišenog akternosti. On veruje da je „prožimanje tela“ silama politike i istorije takvih razmera da se ta interakcija – i pored činjenice da individua/telo zaista ne raspolaže velikim manevarskim prostorom – ne može opisivati samo kao rezultat primena autoriteta svemoćne države ili grupe (suverena) na viktimizovano telo. „Prožimanje“ o kojem Fuko govori zahteva određenu meru dobrovoljne saradnje i samopodređivanja autoritetu da bi takav odnos uopšte bio moguć:
[Ta] vlast se vrši a ne poseduje; ona nije stečena ili sačuvana „privilegija“ vladajuće klase, nego posledica njenih strateških pozicija u celini – posledica koju odražava i ponekad učvršćuje položaj onih kojima se vlada. Osim toga, takva vlast ne sprovodi se samo kao vid prinude ili zabrane nad „onima koji je nemaju“; ona ih prožima, vrši se na njima i preko njih... To znači da te uzajamne veze zadiru duboko u prošlost društva, da se ne svode samo na odnose države prema podanicima ili na klasne okvire.

Da bi se čin manipulacije uspešno izveo neophodna je određena mera pristajanja samog tela. Tako Fukoova analiza odnosa između moći (suverene države) i subjekata implicira izvesnu meru odgovornosti subjekata za rezultate sopstvenog postupanja ili nepostupanja. Odnos koji Fuko ima na umu ispravno je postavljen ako se posmatra u okvirima interakcije između autoriteta i onih građana koji učestvuju u društvenom ugovoru i otuda čine „većinu“. Problemi nastaju ako pretpostavimo da se isto može odnositi i na one koji se u bilo kom trenutku nađu izvan okvira društvenog ugovora i budu odabrani za eliminaciju.
Paradoks naizgled sporazumnog odnosa tela i autoriteta treba imati na umu u svakoj raspravi o ideji slobode i prividnoj nemogućnosti njenog ostvarivanja usled delovanja spoljašnjih činilaca represije. Želju da se represija neutralizuje osujećuje do ekstrema doveden strah od onoga što leži s druge strane represije, a ne prisustvo nekog neporecivog autoriteta koji se štiti nepremostivim sredstvima kontrole. Intimna reakcija tela na taj strah jeste projektovanje sopstvene neslobode na represivno heteronomno veliko Drugo čiji autoritet navodno onemogućuje ostvarivanje krajnjeg cilja kojem se žrtva ritualno posvećuje. Otuda pravi razlog za krotki ulazak tela u pakt sa elitističkim (suverenim) projektom i njegovo odbijanje otvorene konfrontacije sa represivnim aparatom nije nemogućnost ostvarivanja željenog cilja (oslobađanja). Naprotiv: razlog je upravo odsustvo želje za oslobađanjem i strah od onoga što dolazi posle, nakon što se tron autoriteta uzurpira ili se van svake sumnje pokaže da spoljašnjih prepreka slobodi nikada nije ni bilo. Taj strah se projektuje na obespravljene manjine koje u stvarnosti nemaju opipljivog uticaja na društveni ugovor; one, praktično, i ne pripadaju društvenom ugovoru, zbog čega predstavljaju idealnu metu u situacijama društvene krize – u vreme kada većina saučestvujućih tela koristi ranjivost onih koji su lišeni svakog uticaja da ih napadne. Jer želja je uvek i želja drugog, želja sa kojom se koegzistira u neprestanoj borbi, nametanju i potčinjavanju. Sakrificijelni ciklus tako uključuje razaranje želje projektovane na telo(tela) koja se razlikuju (bez stvarnog značaja, ali svejedno obuzeta antagonističkom željom) radi navodnog otklanjanja prepreke koju veliko Drugo predstavlja na putu ostvarivanja želje, što je uvek povezano sa sukobljavanjem i borbom za dominaciju.