Davor Beganović [1]

POSTAPOKALIPSA U ZEMLJI „DOBRIH BOŠNJANA“. KULTURKRITIK KAO IZVOR KULTURALNOG RASIZMA

Sarajevske Sveske br. 32/33 [2]

Tjeskobna je ali istovremeno i otrežnjujuća činjenica da se bosanska filozofija, politologija, sociologija pa i znanost o kulturi ni za vrijeme rata a ni po njegovu završetku gotovo uopće nisu bavile teorijom građanskog rata. Ozbiljne se diskusije vođene u tome smjeru mogu pronaći u tekstovima Uge Vlaisavljevića i Senadina Musabegovića, ali su politički verificirane instancije moći od kojih se očekivalo oficijelno djelovanje čija je zadaća bila ozbiljno se zabaviti takvim pitanjem doslovce potonule u katastrofičkome diskurzu. I ne samo to: sam je katastrofizam stupio u osvajački pohod koji je doveo do općeg ogrubljenja javnosti, što je, opet, za posljedicu imalo nacionalističko ujednačavanje školskoga sistema. Ono što je pri tome zaprepašćujuće i skandalozno jest kratko trajanje kulturalnoga pamćenja i zapostavljanje sjećanje na zločine prošloga građanskog rata. Osobito je to upadljivo usporedi li se sa sličnom situacijom u Europi 17. i 18. stoljeća i s ogromnim brojem knjiga i rasprava posvećenih problemu društvenoga pristupa krizi. U svima se njima nastoji stvoriti manje ili više diferencirana slika opasnosti nastupajućeg građnaskog rata ili onoga koji se već nalazi u toku. Element koji u (post)jugoslavenskome društvu nedostaje jest Kulturkritik. U usporedbi s njezinim polaganim nastajanjem u doba prosvjetiteljstva mislioci na Balkanu nisu se pokazali sposobnima ponuditi iole odgovarajuću varijantu. Ostali su izolirani u svojoj autističnoj ustrajnosti s obzirom na razlikovanje vlastitog i tuđeg što je, u krajnjoj konzekvenci, dovelo do cvjetanja rasističkih ideja.
Kako bih što preciznije istražio taj kobni razvitak, pokušat ću mu se približiti u tri nejednaka povijesna koraka. Pri tom ću, prvo, pružiti kratki prikaz stanja u Kraljevini Jugoslaviji između dva svjetska rata, kako bih, kao drugo, osmotrio zastiranje apokaliptičke misli u epohi komunizma osuđenoga na napredak. Kao treće, na kraju ću osmotriti povratak apokalipse i njezino učvršćenje u građanskim ratovima na kraju 20. stoljeća. Naravno, to će biti najdulji i najvažniji dio moje rasprave. Pri tome me u najvećoj mjeri zanima Bosna i Hercegovina i osobito virulentna verzija pseudokulturnokritičkoga diskurza koja se pojavila na njezinu teritoriju, da bi se ponajviše kocnetrirala na presjecištu srpskoga i bošnjačkoga. Kulturkritik tu ni u kojem slučaju nije filozofijom prožet oblik sučeljavanja sa svijetom koji je postao tuđ, već diskurz zaronjen u odurni, otvoreni rasizam. Stoga i termine koje ovdje rabim uvijek treba uzimati cum grano salis. Paradigmatske ću primjere interpretirati kao očajničku borbu u formiranju prekarnih kolektivnih identiteta, što bi zapravo trebala biti i glavna teza mojega rada. Prekarnost nastaje tamo gdje se stvorene društvene i kulturalne konstrukcije ne mogu odlučiti između inkluzije i ekskluzije, između integracije i dezintegracije. Jednostrano protumačene, ekskluzija znači razaranje, inkluzija asimilaciju i transformaciju. Makar se povijesno uvjetovana situacija za Srbe pričinja nešto jednostavnijom, zbog njihove neposredne geografske povezanosti s «maticom Srbijom», nego za Bošnjake (to vrijedi mutatis mutandis i za bosanske Hrvate), to je tako, kao što se trude pokazati redovi koji slijede, samo na prvi pogled. Povezanost sa Srbijom nije ni izbliza toliko jednoznačna a trzavice koje se pojavljuju i realiziraju na gotovo svim područjima simboličke konstrukcije jedinstva u jednoj na taj način stvorenoj stvarnosti, daleko su snažnije nego što se može pretpostaviti na osnovu oficijelno dopuštenoga i odobrenoga diskurza. No analize političke retorike i njezinih prefinjenosti bit će ovdje, nažalost, zanemarene ili, u najmanju ruku, potisnute u stranu. Ono što se čini značajnim jest upravo odvajanje od «matične zemlje», kolikogod se ono rijetko i štedljivo pojavljivalo. Za riječ se može javiti, kao što je to bilo u vrijeme Radovana Karadžića, u obliku «biti bolji», ali jedna čežnja za «biti drukčiji» uvijek je prezentna. No kako bih sve te konkretne povijesne činjenice učinio razvidnijima, potreban mi je teorijski okvir koji će mi omogućiti da dokažem kako su tek situacije nalik na građanski rat s kraja osamdesetih i početka devedesetih godina prošloga stoljeća bile u stanju generirati takve diskurze kako bi ih i same u infernu rata vodile sve dalje i zaoštravale sve više.

1. Uvertira

Klasično djelo njemačke poslijeratne historiografije, studija Reinharta Kosellecka Kritika i Kriza (orig. izdanje 1959.), polazi od sljedeće premise: „Europska se povijest proširila kao povijest svijeta i dovršava se u njoj, utoliko što je učinila da se cijeli svijet nalazi u stanju trajne krize.“ (1) No to nije sve: po Kosellecku je ta polazišna situacija uvjetovana utopijskim vjerovanjem europskoga prosvjetiteljstva u jedinstvo svijeta. To jedinstvo valja, ako je nužno, postići i silom. Iza te se nakane, opet, da prepoznati duboki procjep kojega je proizveo povijesni lom između apsolutizma i prosvjetiteljstva. Dok se apsolutizam može razumjeti kao gotovo nužna reakcija na užase građanskoga rata, politička se teorija prosvjetiteljstva formira kao reakcija na aberacije apsolutizma, osobito protiv apsolutizacije državne moći u rukama pojedinih osoba, što znači – protiv društvene krize. Prosvjetitelji prepoznaju krizu kao takvu i u svojim je spisima podvrgavaju kritici. Bilo bi odveć jednostavno tvrditi da je ta kritika inicirala novi građanski rat i legitimirala nasilje, ali na način koji su predložili prosvjetitelji jedva da je mogućno doseći jedinstvenu cjelinu, te ona u dobroj mjeri ostaje utopijska. Upravo tu preseže glavna Koselleckova teza: „Kritički proces prosvjetiteljstva izazvao je krizu u istoj mjeri u kojoj mu je njezin politički smisao ostao prikriven. Kriza se toliko zaoštrava zato što je se nikada ne shvaća politički, već ostaje prikrivena u povijesno-filozofskim slikama budućnosti pred kojima blijedi svakodnevno događanje: ono se može utoliko neobuzdanije usmjeriti ka neočekivanome razrješenju.“ (5f.)
Kritika i kriza su na taj način neizbježno ukrštene; ono što Koselleck ustvrđuje za jednu epohu europske povijesti može se gotovo bez izuzetka proširiti i na ostale. Politička kriza postaje katalizatorom opisivanja problema. Glavna zadaća nove klase mislilaca, koje se označava kao Kulturkritiker, jest prevladavanje, izbjegavanje, ali i generiranje i potpaljivanje takvih problema. Ovdje se ne kani ni izbliza pokazati ili razmatrati cjelokupne osebine Kulturkritik. No ono što je za mene važno jest težnja te vrste razmišljanja da se aktivira osobito u vremenima krize i da se vrijeme krize smatra plodotvornim za širenje kulturno-kritičkoga diskurza. Povijesni razvitak Kulturkritik čini mi se gotovo odlučujućim za njegovu buduću zloupotrebu u Jugoslaviji u raspadanju s kraja 20. stoljeća. Pri tome se radi o sve intenzivnijoj upotrebi toga pojma u okvirima konzervativnoga tugovanja za izgubljenim jedinstvom zlatnoga doba. U tome kontekstu dolazi do radikalnoga pojednostavljivanja ideja izvorne Kulturkritik, onakve kakva je predočena u radovima Rousseaua ili Schillera, kao i njezina kreativnog obogaćenja u djelu Friedricha Nietzschea. Ona postaje sve više sabiralištem rasističkih ideologija «progresivnog» i scijentističkog 19. stoljeća. Kriza koja se naslućuje u Jugoslaviji u svojemu se političkom razvoju sve intenzivnije očituje kao poziv na jedinstvo, a potom i na čistoću, pri čemu kategorija rase počinje igrati sve značajniju ulogu. Promotrene u kontekstu Jugoslavije historijske analogije što ih Koselleck konstruira u svojemu pregledu nastanka filozofije povijesti, te s njime povezanim sinergijama kritike i krize, pojavljuju se u osobito jasnome svjetlu. Ipak ću se oduprijeti kušnji njihova daljnjeg elaboriranja i posvetiti se konkretnoj recepciji kulturno-kritičkog diskurza u Kraljevini Jugoslaviji, da bih se kasnije vratio na tu prekarnu povezanost.

2. Spengler u ničijoj zemlji

Mislioci moderne konzervativne revolucije u Jugoslaviji držali su se jednoga potencijalno revolucionarnog događaja, naime osnivanja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, državne tvorevine nastale nakon raspada Austro-Ugarske Monarhije. Kako bi se takva, dotada nepoznata, politička veličina mogla i ideološki odrediti, bilo je nužno pronaći elemente koji bi pod isti krov doveli ljude što su, doduše, govorili istim (Hrvati i Srbi) ili sličnim (Slovenci) jezikom, ali koji politički nikada nisu živjeli zajedno. Po tadašnjim znanstvenim kategorijama rasna se pripadnost sama po sebi ponudila kao vezivni faktor. Putevi su se socijalnoga darvinizma pripremali na prijelazu 19. i 20. stoljeća, osobito u djelima poznatoga prirodoslovca i polihistora Jovana Cvijića. Pod Cvijićevim utjecajem stajao je i povjesničar Vasa Čubrilović čiji je spis „Iseljavanje Arnauta“ iz 1937. eklatantni primjer rasizma. Time su jugoslavenska vrata bila otvorena za Oswalda Spenglera i njegovu Propast Zapada. Njegovo je glavno djelo u Kraljevini Jugoslaviji prevedeno relativno brzo (1936-7) nakon pojavljivanja u Njemačkoj (1922). Knjiga je objavljena u izdavačkoj kući jugoslavensko-židovskog intelektualca i knjižara Gece Kona koji je, skupa s cijelom obitelji, postao jednom od prvih žrtava nacističkoga režima u Jugoslaviji. Ubijen je odmah po ulasku njemačkih trupa u Beograd a njegove knjige iz magacina odnesene su u Beč gdje su uključene u fond Nacionalne biblioteke.
Kon je publicirao i Cvijićevo glavno djelo Balkansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje, izvorno objavljeno u Parizu 1918., kao i Karakteorologiju Jugoslavena, iznimno utjecajan spis Vladimira Dvornikovića u kojemu se navodno, ali politički teško ostvarivo, jedinstvo svih jugoslavenskih etnija detektira na osnovu zajedničkih rasnih osobina. Time se konstruira jugoslavenska nacija koja odgovara dalekosežnim planovima monarhističkoga unitarizma te ga ovjerovljuje na pseudo-znanstveni način. Tako se važni tekstovi o rasnoj teoriji paradoksalnim obratom publiciraju u izdavačkoj kući jednoga utjecajnog Židova. Neću se upuštati u interpetiranje te tužne činjenice, već ću se koncentrirati na pogovor Spenglerova prevoditelja Vladimira Vujića i sažeti njegove glavne teze.
Po Vujiću je Spengler protivnik znanosti (a on pod znanošću podrazumijeva prosvjetiteljstvo), jer u igru uvodi dva glavna momenta koji ne žele imati ništa zajedničko sa njom: sudbinu i slučaj. „Tako se u gledanju ovog mislioca ukrštavaju matematičar i pesnik, naučnik i vizionar, pozitivist i sintetičar – na čudan način; i iz tog tako ukrštenog tkiva rađa se jedna integralna vizija istorije, za koju ne bismo umeli reći da li je matematičko-egzaktna ili poetsko-vizionarna zato što je – oboje, izgrađena kroz originalnu i snažnu ličnost.“ Nakon ovoga uvoda Vujić se psvećuje opisivanju glavnih Spenglerovih teza. Ne čudi što se njegova interpretacija punktualno usmjeruje na pitanje religije odnosno socijalizma. Spengler nije ni socijalista, ni kršćanin, on
ostaje goli naturalist čim se vine iznad slike istorije po kulturnim krugovima, koju je uspešno i snažno sagledao i u čijem okviru ume da vidi neobično jasno religiozni problem, njegovo centralno mesto i svu nemoć ‚progresističkih’ snova socijalizma i svu karikaturalnost njegovu prema pravom religioznom impulsu. (302)
Neprijatelji su tu, kao i herojska figura. Religija po sebi nije dovoljna, socijalizam je definitvno „carstvo zla“. Spengler stoji kao jedini koji može prepoznati i spoznati gdje se nalazi istina o kulturi, o svijetu i o civilizaciji. Za Vujića se sada postavlja najvažnije pitanje: Gdje smo mi? On pri tome previđa bitnu, ako ne i odlučujuću činjenicu: za Spenglera to mi ne postoji. Južnoslavensko pleme, kako ga Vujić nježno zove, ne spominje se u Propasti Zapada. Što onda preostaje autoru predgovora? On mora upisati mi u Spenglerov tekst. Strategija mu slijedi predvidive puteve: kao prvo, nužno je postaviti nas u Spenglerovu tabelu kulturalnoga razvitka i propadanja i onda, u drugom koraku, u toj našoj kulturi pronaći određene figure-povijesne ličnosti koje bi potvrdile Spenglerove teze. Po Vujiću je svijet Južnih Slavena okružen trima moćnim kulturama: antičkom, magičnom i faustovskom. Dok antika taj svijet opskrbljuje podzemnim materijalijama koje se mora iskapati, dvije su dominantne kulture magijska i faustovska. Njih dvije postavljaju Južne Slavene u jednu poziciju između, na limes, i to između Orijenta i Okcidenta. „Jer mi smo uvek jedno sudbinsko ‚između’ koje ustvari sačinjava svu tragiku naših istorija, no da li i snagu njihovu?“ (326) U te se okvire uglavljuje i naša kultura, a prema Spenglerovoj tabeli može ju se sažeti na sljedeći način: „Moglo bi se reći da je antička kultura za nas podzemlje, magiska – prošlost s neizbrisivim tragovima, faustovska – moćan pritisak koji nas je slio u pseudomorfoze, a nova hrišćanska kultura – perspektiva budućnosti i za nas.“ (327) Čudnovata mi-retorika na ovoj točki doseže vrhunac. Vujić čiju se poziciju dotada nije moglo sa sigurnošću locirati, te se nije moglo odrediti na koga se odnosi osobna zamjenica, poteže sve svoje ključne argumente i povezuje ih s povijesnim osobama na osnovu kojih njegove teze pronalaze potvrdu. Iznenadno se heroji srpske kulture pojavljuju kao predstavnici pojedinih faza „južnoslavenskog plemena“: Sveti Sava je „magičar“, Dositej stoji za pseudomorfozu na prijelazu u vrijeme prosvjetiteljstva, a vječiti Njegoš jest Faust. A onda se pojavljuju junaci iz epskih pjesama, vidovdanski mit (pobjeda u porazu kao topos). Sve su to signali koji ukazuju na kulturnokritičku poziciju. No oni trebaju ponuditi i drugu perspektivu koja naviješta i mogućnost kraja vremena krize. „U vrenju i ukrštanju sudbinskih linija Špenglerovih ‚kultura’ – u našim ličnostima od ranga i značaja, u našim strujama i pokretima: koliko sudbinske borbe koja u sebi krije linije budućnosti, koliko simbolikâ, koliko novih aspekata i plodnih perspektiva!“ (isto) Mi smo Srbi, naša kultura je srpska. Tu su konstrukciju kao ideološki preduvjet prihvatili desni srpski političari i preinačili u jasnu potvrdu srpske rasne superiornosti, što je dovelo do jednostavnijeg obračunavanja s protivnikom za vrijeme Drugog svjetskog rata. Za srpske su nacionaliste ti protivnici bili prije svega bosanski muslimani. Stoga se može i pretpostaviti da su takva rasisitčka izvođenja na odlučujući način snizila prag nasilja te tako doprinijela teškim masakrima Bošnjaka, osobito u istočnoj Bosni.
Kraljevina Jugoslavija politički je iznimno krhka građevina. Kriza u njoj dolazi kako izvana, tako i iznutra. S njom povezana kritika javlja se za riječ kao obećanje spasa s jasno istaknutim apokaliptičkim akcentima. Junaci iz prošlosti pronalaze mjesto u „špengleriziranju“ povijesti srpske kulture, ali rasna teorija Cvijića, koja je epigonski proširena na osnovi sabiranja materijala u kolosalnome (bar što se tiče opsega) Dvornikovićevu djelu, još uvijek ne mutira u rasizam. Njega valja tražiti tek u pravoslavno-kršćanskim spisima Nikolaja Velimirovića ili u političkim memorandumima Vase Čubrilovića. Izbijanje Drugog svjetskog rata donijelo je sa sobom ono najgore što se zbilo u nacionalnoj mržnji u Jugoslaviji. Za Kulturkritik tamo jedva da je i bilo mjesta. Nadomjestila su je djela koja su bila nagoviještena u intelektualnoj reakciji na potencijalni građanski rat.

3. Nulti stupanj Kulturkritik – socijalistička Jugoslavija
Poslije Drugog svjetskog rata, koji je sa sobom donio i poraz desne Kulturkritik, u Jugoslaviji dolazi do velike šutnje svih teorija koje se kreću u pravcu rasnoga ili religijskog poimanja drugosti, odnosno stvaranja nacija. S tim u vezi pojavljuje se samo jedan znakovit izuzetak: muslimanski stanovnici Bosne i Hercegovine. Oni, koje se sada zove Muslimanima, mogu se smatrati velikim dobitnicima jugoslavenske nacionalne politike. Njihov je posebni položaj u svojoj lucidnoj analizi prepoznao Ernest Gellner:
Fascinantan i i iznimno rasvjetljujući događaj nedavno se zbio u Jugoslaviji: u Bosni si je bivša muslimanska populacija konačno osigurala, i to ne bez teških napora, pravo da se opišu kao Muslimani, kada ispunjavaju rubriku ‘nacionalnost’ u popisu stanovništva. To nije značilo da su oni još uvijek vjerujući muslimani koji prakticiraju svoju religiju, a još manje da su se identificirali kao ista nacionalnost s drugim muslimanima ili bivšim muslimanima u Jugoslaviji, poput kosovskih Albananca. Govorili su srpsko-hrvatski jezik, bili su slavenskoga porijekla s muslimanskim korijenima. Ono što su podrazumijevali bilo je da se ne mogu opisati ni kao Srbi niti kao Hrvati (unatoč tome što su s Hrvatima i sa Srbima dijelili jezik), zato što su njihove identifikacije sa sobom nosile implikaciju da su katolici ili pravoslavci; a opisati se kao ‘Jugoslaveni’ bilo je odveć apstraktno, uopćeno i beskrvno.
Stoga im je bilo milije opisati se kao ‘Muslimani’ (što im je konačno bilo dopušteno), pri tome misleći na Bosance, Slavene, bivše muslimane koji su se ćutjeli etničkom grupom, makar se ona lingvistički i nemogla razlikovati od Srba i Hrvata i makar je vjera koja ih je odlikovala u današnji dan zapravo i oronula vjera. […] Biti bosanski Musliman danas ne znači vjerovati da ne postoji drugi Bog osim Boga i da je Muhamed njegov prorok, već je upravo potrebno izgubiti tu vjeru.
Bilo bi poučno provjeriti u kojoj su mjeri Gellnerove teze danas izgubile na vrijednosti. No jedna se činjenica već sada čini i više nego jasnom: proces „nation building“ koji je protjecao u Bosni i Hercegovini šezdesetih godina bar su na margini pratili i tekstovi kojima se u zemlji inaugurirao diskurz Kulturkritik. To prije svega vrijedi za tekst „Bosanski duh u književnosti, šta je to?“ filozofa Muhameda Filipovića. Objavljen je u časopisu Život 1967. i od tada se o njemu uvijek iznova raspravlja, isprva kritički od strane komunističkih vlasti, no u ranim devedesetim, zbog ponovnog oživljavanja nacionalnih i nacionalističkih ideja, prevashodno pozitivno, kao o jednome od kamena temeljaca u nastajanju bošnjačke nacije, što je sadašnje zvanično ime Muslimana. Stoga bih htio samo ukratko ukazati na nekoliko Filipovićevih teza koje su bitne za najvažniji dio moje rasprave.
Kao polazišna točka njegovih razmatranja Filipoviću služi jedan književni tekst, zbirka pjesama Kameni spavač Maka Dizdara iz 1966. koju eshatološki interpretira, skupa s romanom Derviš i smrt Meše Selimovića iz iste godine, kao obratnicu u povijesti bosanske kulture. S Dizdarom i Selimovićem u bosanski su svijet došla dvojica mesija koji su bili sposobni bosanskome duhu podariti njegovu konkretizaciju u obliku nacije. Ono što je prošlo (romantičko, kozmopolitsko, orijentalno, okcidentalno) bilo je tek himera koja će sada nestati.
Uvjeren sam da se ova poezija, kao i neka druga djela novijeg vremena kod nas, mogu uspješno i pravedno ocjenjivati, i da im se može izdati odgovarajuće priznanje, samo ako se ona promatraju u svjetlu svoje prave i najdublje uloge u duhovnom životu ovog naroda, tj. ako se ona ocjenjuju i promatraju sa stanovišta uspostavljanja i afirmacije njegove kulture, iskustva, tj. njegovog sopstvenog duha. Jedna poezija može biti vrijedna i značajna, a takve ocjene je već dobila poezija Maka Dizdara, ne po nekim apstraktnim, estetskim, literarno-poetskim vrijednostima koje bi bile predmet hladne i neutralne estetske ekspertize, nego po spoju i jedinstvu tog općeg, univerzalnog, estetskog, poetskog i onog specifičnog što karakterizira iskustvo, kulturu, mentalitet, historiju, sudbinu, tj. uopće duh jednog naroda. Kao bosanska, ova poezija je prije svega određena svojim bosanskim duhom i u tome leži njena glavna vrijednost sa stanovišta Bosne.
Po retoričkom duktusu i po primijenjenim toposima ovaj tekst nije bitno udaljen od Vujićevog, pisanog trideset godina prije njega. Ovdje su sadržane sve Vujićeve/Spenglerove ključne riječi, no prije svega pojmovi sudbine i duha. Filipović razvija jednu povijesnu konstrukciju koja svjedoči o gotovo kažnjivoj zaboravnosti. Zaboravila se i zanemarila vlastita kultura, osudilo ju se na propast. Sva su svjedočanstva materijalne kulture nestala: kuće, crkve više nisu tu, isto tako ni pismena svjedočanstva. Ono što je preostalo potiskuje se ili gura ustranu. Približava se doba apokalipse, ali, kao što je to uvijek slučaj u eshatološkome mišljenju, apokalipsa je istovremeno i otkrovenje, spas. Ovaj put taj spas treba tražiti u književnosti koja je jedina sposobna iznova uspostaviti izgubljene vrijednosti, postaviti ih na novu osnovu koja treba služiti kulturalnome zasnivanju jedne nacije.
Potpuno anakronistično Filipović se javlja sa svojom koncepcijom duhovne obnove iz organicističkog 19. stoljeća:
To je taj teški, gromadni, kameniti i goroviti duh, velikana iz skaski, taj spori, uronjeni i zaronjeni u sebe zatvoreni duh čovjeka prirode. To je kontemplativni duh uronjavanja u ono što je bilo i prošlo, u vječno, iza granica prolaznog, u ono sa one strane teškog, nestalnog i tegobnog ovozemaljskog zbivanja i zbitka. To negiranje granica vremena i prostora kao uvjeta ljudskosti, to vječno tradicionalno i tradicionalističko bivanje kao čovjek, ljudi koji jesu, koji su bili i koji će biti, sve u jednom neprekinutom nizu. Taj duh škrte riječi i uzdržanog pokreta, škrte šare i blijede boje, lišen bogatstva i lepršavosti, lišen nijansa i kolorita, masivan, siguran, stalan, stanac, taj suzdržani i jedva negdje u prikrajku na kraju linije, u odsjaju boje, na rubu šare, na kraju misli, na izdancima loze, na skrivenim i prikrivenim mjestima, u minijaturi, i uopće u nevidjelu, čulno razigrani i pohotno životni duh, želja, čežnja i nagon.
Što se nudi u ovoj dijatribi? Kao prvo gomilanje tautoloških iskaza koji nikamo ne vode; redanje epiteta kojima se ukazuje na nešto autohtono i to u izravnoj vezi s navodnom topografijom Bosne koja se, naravno, bez ikakva truda može raskrinkati kao fiktivna i imaginarna. No prije svega se radi o pseudofilozofskom ili pseudoznanstvenom diskurzu koji treba zastrijeti skandaloznu prazninu riječi njegova «stvoritelja». Upravo je u tome, paradoksalno, sadržana i produktivnost takvoga žargona: nešto što se ne iskazuje dovoljno jasno u diskurzu se Kulturkritik bez problema može tumačiti na proročki način. Tim se lakim hermeneutičkim pomjeranjima Filipovićevi iskazi u vezi s brojnim temama mogu interpretirati kao da su u skladu s različitim ideološkim sistemima. Stoga je njegov tekst od strane komunista doduše proglašen opasnim, ali ga se prikriveno toleriralo. U procesu „nation building“ takvi su sadržaji bili, nakraju, korisni, jer se u njima nikada nije prekoračila posljednja granica – ona kojom se drugi predočavao kao neprijatelj koga valja uništiti. Kako bi se učinio i taj posljednji korak bila je potrebno jedno gotovo nezamislivo pojačanje krize. Drugi se svjetski rat, bar u njegovom najvećem i najznačajnijem dijelu, moglo shvatiti kao borbu protiv neprijatelja izvana. Pojačavanje potencijala nasilja u Jugoslaviji s kraja 20. stoljeća, koje je pripremano sinkronizirano od strane intelektualnoga i političkoga vrha Srbije, obilježilo je i zvjezdani čas neprikrivene desne Kulturkritik. U njoj su se produbile i maksimalno zaoštrile i rasističke komponente.

4. Postapokalipsa i njezine posljedice

Odlučujući je moment u procesu otvorenog prizivanja krize u Jugoslaviji bez dvojbe bio Memorandum SANU (1986.). Zacrtan i zamišljen kao jedna vrst dijagnoze krize srbijanskoga društva u Jugoslaviji čije se političko uređenje sve intenzivnije kretalo u pravcu konfederacije, spis je avansirao u prijedlog za rješavanje onoga što je, isprva, dijagnosticirao – dakle same krizne situacije. U tim se prijedlozima argumentira, osobito kada je u pitanju kriza na Kosovu, jednim modusom u kojemu se da naslutiti oslobađanje od diskurza političke korektnosti kakav je vrijedio u socijalističkoj Jugoslaviji. Naravno, postavlja se pitanje nije li ta korektnost nametnuta odozgo, silom, no krajnje su konzekvence diskurzivne promjene povezane i s odbijanjem antifašističke tradicije čime su se otvorila vrata rasizmu, pa i antisemitizmu. Pandorina je kutija bila otvorena a kroz uski su se procjep počele uvlačiti dotada jedva zamislive ideje. Tradicionalno naslonjeni na desnu retoriku, ti su diskurzi nisu imali što tražiti u poslijeratnoj Jugoslaviji. U dugačkome procesu, koji je začet šezdesetih, došlo je do povratka tih ideja u jednoj zemlji koja je samu sebe ćutjela kao čvrsto usidrenu u ideološke matrice partizanske borbe protiv «okupatora i domaćih izdajnika». Te fenomene u Srbiji i u Hrvatskoj ovdje mogu samo marginalno dotaknuti, dok se središte mojega interesa definitivno premješta na Bosnu i Hercegovinu.
Tamo se, od početka devedesetih, nije moglo previdjeti zgušnjavanje signala koji su svi ukazivali na jačanje desnih ideologija. Politička je kriza još jednom izazvala diskurz kritike koji, ipak, bar u toj ranoj fazi, nije u potpunosti mogao rasprostrijeti svoju artikulaciju. Ostao je prikriven u prikladnim političkim govorima i povremenim pismima čitatelja. No sve je intenzivnija propaganda vodila ka oslobađanju okovanih diskurzivnih formi koje su bile u stanju dovesti do izražaja i promijenjene odnose moći. S preuzimanjem moći Slobodana Miloševića, naime, nacionalisti su u Srbiji sve češće dolazili do riječi i prouzročili jedno dotada neshvatljivo iskliznuće ideologijskoga diskurza u pravcu desničarske, rasisitičke struje mišljenja. Njihova se retorika relativno lako preselila i u Bosnu i Hercegovinu, isprva u imitaciji mitinga «događanja naroda», a potom, sve slobodnije, u napisima kojima se isticala različitost Srba, po svaku cijenu. Nije slučajno što je profesorica biologije na sarajevskome univerzitetu Biljana Plavšić postala članicom prvog višestranačkog predsjedništva Bosne i Hercegovine. Njezini rasistički spisi još uvijek čekaju detaljnije znanstveno istraživanje. No ta su manje ili više sporadična događanja eskalirala tek s izbijanjem rata u Jugoslaviji kojega su, na svoj način, i prizivala. Cijepanje društvenih struktura prema nacijama potkopalo je izmiješanu zajednicu i zahtijevalo jasne linije razdiobe koje su se morale kretati po dihotomijskim načelima, kako bi se skupine stanovništva mogle dividirati po nacionalnoj pripadnosti. Opet se moram punktualno usmjeriti na pojedine tekstove i autore kako bih bar djelimice iscrpno mogao opisati taj razvitak. I dalje slijedim tezu da je oštro razgraničavanje bilo nužno da bi se kolektivni identiteti mogli konstruirati na način koji bi zadovoljio nacionalističke tendencije unutar društva. S bošnjačke je strane upravo stoga bilo iznimno važno napasti jednu skupinu koja nije mogla ili htjela spasti u imaginiranu konstrukciju čiste nacije. Riječ je o djeci iz takozvanih miješanih brakova.
Koncentrirani je napad, vođen i koordiniran iz redakcije nacionalističkoga časopisa Ljiljan (oficijelni glasnogovornik nacionalne stranke Bošnjaka SDA), započeo urednik Džemaludin Latić svojim tekstom Bezbojni koji se pojavio 10.6.1994., dakle još za vrijeme rata i opsade Sarajeva. Latić, islamski teolog, argumentira isprva polemički i usmjerava svoj gnjev na liberalnu skupinu intelektualaca okupljenu oko Kluba 99. Kao povod mu služi sastanak kluba na kojemu su se sudionici izjasnili za Bosnu bez nacionalnih granica a kao podlogu za takav stav naveli činjenicu da je, unatoč tome što se rat nalazi u punome jeku, u Sarajevu sklopljeno 15% miješanih brakova. Latić je pokušao izvrći ruglu tu instituciju koju se može promatrati kao posljednji bastion zajedničkog života u Bosni, i to rabeći tvrdnje koje se beskompromisno služe elementima diskurza desne Kulturkritik. Kao prvo, on pozicionira bosanske muslimane u tipični kontekst imaginarne tolerancije i suživota u kojima ih se predočuje kao žrtve vlastite naivnosti. Sljedeći se korak u njegovu dokaznome postupku odnosi na nadmoć Bosne u odnosu na zapadnu civilizaciju:
Narod koji samo geografski pripada Evropi, koji u svojoj ukupnoj tradiciji baštini pozitivne vrijednosti za koje se danas samo zalaže zajednica zapadno-evropskih država, i BiH kao živi univerzitet poštovanja vjerskih, i.e. nacionalnih razlika, mogu biti učitelji, nikako učenici Kontinenta iza kojeg stoje inkvizicijske lomače i «etnička čišćenja», svjetski ratovi, fašizam i komunizam, moralna anarhija, sekularizam... Da, sekularizam je prava meta moga napada, i pri tome mislim na svjetonazorski, ne i politički sekularizam.
Ključni se momenti Kulturkritik daju jasno razaznati: Europa kao gojilište ekstremizma i moralnoga rasapa, a Bosna kao zemlja vrijednosti koje Zapad još uvijek nije dosegao i može im samo težiti. Na drugome se mjestu nalazi slabo prikriveni, apozicijski postavljeni, iskaz kojim se intendira izjednačavanje nacionalne i religiozne pripadnosti. Prvome dijelu, usmjerenom ka Europi, slijedi drugi, namijenjen „lokalnoj upotrebi“. Bošnjački članovi liberalnog Kluba 99 „od ovdašnjih će Muslimana napraviti mutave učenike jedne civilizacije u rasulu, napravit će od ovoga naroda jednu bezobličnu masu, narod u vjerskoj i političkoj amneziji – jer oni misle da put do slobodnog društva vodi preko odbacivanja nacionalnih, a pogotvo vjerskih posebnosti u BiH.“ (isto)
Time Latić ocrtava liniju razdiobe između dvaju neusporedivih civilizacija koja se proteže duž podjele kultura. Njegov drugi pseudoanalitički korak ide u pravcu čistoga rasizma. Usmjeren je izravno na ljude i povezuje čin oplodnje i rađanja s nečistim genima onih koji u njemu sudjeluju, te ukazuje na katastrofalne posljedice koje proizlaze iz takve nepromišljenosti: „Mješoviti brakovi, neka vrsta zastave pogrešno shvaćenog zajedničkog života, većinom su propali brakovi, u njima nastaju teški sukobi, djeca iz takvih brakova su frustrirana porijeklom, i sa takvim degutantnim preporukama (za sklapanje miješanih brakova – D.B.) valjalo bi jednom prestati.“ (114) Ovdje se razgolićuje diskurz rase koji, za razliku od kolonijalnih tekstova u kojima boja kože bar na optičkoj razini može tvoriti kriterij razdvajanja, cilja na jasnu nacionalnu komponentu. Istovremeno je i riječ o apelu upućenome odgovornim moralnim instancama, osobito islamskoj zajednici samoj, da započnu s propagandnim ratom protiv miješanih brakova, budući da djeca iz njih, nakraju, postaju „potpuno strani vlastitom narodu i tradiciji.“ (115)
Latić je svojim natpisom prouzročio snažnu protureakciju koju ovdje ne bih htio ponavljati. Želio bih se idalje baviti kulturnokritičkim diskurzom i predstaviti Latićeve branitelje i istomišljenike. Njih bi se moglo podijeliti u dvije skupine: otvorene i prikrivene radikale. Prvo se posvećujem prikrivenima. Oni svoje narative prilagođavaju očekivanjima adresanata. Pri tome nastaje dvostruki diskurzivitet čije smo klice mogli promatrati već u Latićevu tekstu. Dvostruki se diskurzivitet prema unutra pojavljuje kao strategija legitimiranja moći, a prema van kao pojava koju bi se najbolje moglo subsumirati pod pojmom „pretvaranja“ (Dissimulatio). Najvažniji je predstavnik te grupe Enes Karić. I on je islamski teolog, ali s utjecajem i ugledom koji je, čak i u zapadnim znanstvenim krugovima, neusporedivo veći od Latićeva. U njima on vrijedi za liberalnoga muslimana koji se zauzima za dijalog među religijama. Njegov tekst, objavljen pod naslovom „‚Dobroćudnici’“ (pri čemu osobitu pažnju treba pokloniti navodnim znakovima!), usmjerava pažnju recipijenata na upravo tu, «dobroćudnu», komponentu njegova iskustva sa Zapadom, tuđim i neprijateljskim svijetom. Tamo je s osobitom brižnjom izučavao novine koje su slijedile taktiku takozvane „Dobroćudnosti“: „Da bi duhovno kolonizirao jedan narod ne smiješ ga mijenjati u krupnicama, već u početku u sitnicama.“ (115) Tu je mudrost naučio od svojega profesora s Yale University. Karićev je tekst s pripovjedno-tehničkoga stajališta konstruiran kao fiktivni dijalog između njega i spomenutoga (naravno anonimnog) profesora. Fiktivno se u retoričkome smislu sadrži u tome da Amerikanac govori prepoznatljivim bosanskim dijalektom, a cjelina je komponirana kao pripovjedni tekst. Iza toga se krije priča kojom se – što je još jedno tajno oružje Kulturkritik – želi podučiti. Vaspitati u procesu pripovijedanja priča, rabiti elemente fantastike, poput sna, ali iza njih prikriti poduku – to je Karićeva dvostruka strategija.
„Fikcionaliziranjem“ se postiže važan cilj: on sam se ne pojavljuje kao „autor“ istina; one se u svijet pripovjednoga teksta unose putem posrednika čime se poziva na neosporive autoritete. Ovdje su tri najvažnija: kao prvo, već spomenuti profesor s Yalea, potom nena Hanifa i, nakraju, anonimni katolički svećenik. Tako se konstruira pripovjedni trokut u kojemu alegorijske figure zastupaju određene pozicije koje pripovjedač, kao vrhovna narativna instanca, ovjerovljuje i otvara prostor za njihovu slobodnu upotrebu (naravno, on je i glavni korisnik te licentia poetica). Nena Hanifa je zastupnica poslovične narodne prirodne mudrosti. Ona djeluje poput osobe koja je, zahvaljujući naivnoj perspektivi, sposobna raskrinkati tajne planove koji se kriju iza navodno dobroćudnih radnji: „U žurnalistici vi morate biti vješti. Nikada nemojte sve reći, ali provucite čitateljstvu nit! Tj. komunistički upljuvak, rekla bi moja nena Fatima. Teologija veli: Nije satana kod onih kod kojih je ostavio svoje prdeži!“ (120) Neprijatelji su obilježeni, ali ne u riječima pripovjedača, već onih koji posjeduju su-višak informacija. No jedan korak dalje ide profesor sYalea.
Komunisti Rusi su htjeli iskorijeniti Estonce, Litvance itd., upravo mješovitim brakovima! Znate vi, bolan (sic!), profesore Kariću, da je Rusa komunista bilo mnogo, znate vi, siguran sam, da i vaši velikosrbi pjevaju onu pjesmu «Nas i Rusa trista miliona!» Onda se šalje na vas dva i pol miliona Bošnjaka u Bosni osam miliona Srba, pa onda vaši komunisti kažu: «Idu na Plitvice Janko i Halima!» To su, izvijestila me je CIA, bili jednoć predstavnici Be i Ha bračnoga vjenčanja u srećnoj komunističkoj Jugoslaviji! To je objavljivalo redovito Oslobođenje, znate vi taj list profesore Kariću. A nakon slanja četničkih sinova na vaše kćeri četnici će na vaše gradove poslati, bogme i granate. (123f.)
Kakvu se kodiranu poruku ovdje prenosi? Tajna služba (CIA koja nema pametnijega posla nego da svoje strogo povjerljive informacije o zavjerama prosljeđuje profesorima s Yalea) promatra kako Srbi infiltriraju Bošnjake i kako ih, ciljanim miješanjem rasa, želi iskorijeniti. Radi se o komplotu kojega, u obliku narativa, uprizoruje američki profesor-savjetnik tajne službe. Teorija zavjere, još jedna od konstanti i središnjih toposa desnoga kulturnokritičkog diskurza, u ovome slučaju prominenciju stječe ne samo legitimacijom koju joj pridaje tuđi glas. Komplot u takvoj konstelaciji postaje stvar koju njome izravno pogođeni mogu shvatiti tek naknadno, potrebna joj je neka vrst otkrovenja da bi uopće i mogla postati prezentna kao sadržaj spoznaje.
Ono što Kariću još nedostaje jest jasna poruka koja treba težiti podučavanju njegova čitateljstva i njegovu vođenju ka ispravnome putu. Zato je nužno bar djelimično napuštanje strategije pretvaranja i oslobađanje dotada predočenih razmišljanja od vela anonimnosti. Unatoč tome, on taj proces deanonimizacije ne može sprovesti sam. Opet mu je potrebna tuđa pomoć koja se ovaj put pojavljuje u obličju treće paradigmatske figure, koju sam već spomenuo, naime katoličkoga svećenika:
Kao pripadnik muslimanskog naroda i vjernik molim da svi u Bosni imaju svoje bašče i da svak svoje zelje otud bere! Taj mi je stih jednom kazao jedan učeni katolički svećenik. Daj, Bože, da poštujemo obraz jedni drugima ovdje u Bosni, i da ga ne kaljamo kao što nam ga kaljaju komunisti iz Oslobođenja. Podaj, dragi Bože, pameti Oslobođenju, da nam ne kalja naše šehide i našu šehidsku krv! (124)
Krivnju za nesreću bosanskih Muslimana snose mnogi, ali najveći je njezin dio na leđima komunista koji su se namjerno brinuli o tome da svatko ne preuzme kontrolu isključivo nad svojim vrtom. Ponovno anonimni nositelj te istine (katolički svećenik) jest Karićev alibi. Za čitatelje Kulturkritik poruka je poražavajuća: hice odozgo ispaljuju četnici, protiv njih se ipak može boriti, ali valja uvidjeti činjenicu da su Srbi (ovdje osobitu pažnju treba obratiti na inzistentno izjednačavanje Srba i četnika) nacionalno svjesno i bar po tome slični nama. Ono protiv čega se daleko više, i drugim sredstvima, trebamo boriti jesu komunističke poruke nacionalne, religiozne i, ako se baš hoće, rasne jednakosti. To je u veo tolerancije zamotana poruka mržnje i netolerancije. Ova verzija bošnjačkoga nacionalizma, nastala kao reakcija na agresivnost srpskoga, učvrstila se u vremenima nakon rata i nailazi sve više istomišljenika unutar redova bošnjačke zajednice. O tome govori i radikalizirajuća uloga religioznog vođe Bošnjaka, reisa Mustafe Cerića.
No već su i za vrijeme rata radikali skinuli maske i odustali od prerušavanja te se počeli služiti diskurzom čistoga rasizma. Opet ću se poslužiti dvama primjerima: tekstom „Nejma više ‚Nina nana...’“ kasnijega profesora znanosti o književnosti s tuzlanskog sveučilišta Vedada Spahića, iz časopisa Zmaj od Bosne a onda «znanstvenim» izvedbama sarajevskog sociologa Fuada Saltage iz knjige Anatomija srpske destruktivnosti (1994). Rasizam Vedada Spahića je ekstatičan i brahijalan, u njemu se rabi retorički egzaltirana forma kojom se želi posvjedočiti jedva prikriveni trijumfalizam pred žuđenom pobjedom nad omrznutim protivnikom – djecom iz miješanih brakova – koja se nalazi na dohvatu ruke. Dolazi do bitnoga zaoštrenja Latićevih teza. No uzrok je tome prije svega neobuzdana retorika. Slično Kariću Spahić operira kategorijama iz svijeta usmenoga. One više ne služe ponovnome oživljavanju navodne narodne mudrosti, već skretanju pažnje na suvremenu, napola zabavnu, napola ozbiljnu formulaciju.
Njegova je polazišna točka kuplet kojega se često rabilo u predratnoj Bosni i Hercegovini kada bi se pomalo posprdno govorilo o djeci iz miješanih brakova. Sadržaj mu se može označiti apsurdnim, možda čak i glupavim, ali jedva nacionalističkim, ili čak rasističkim: „Nina nana svoga pehlivana / pola Vlaha, pola Muslimana.“ Akrobatska pozicija subjekta kupleta ukazuje na ravnotežu koju je de facto nužno održavati, već zbog samog njegova miješanog porijekla. Promjena smisla kakvu poduzima Spahić aksiološki je usmjerena. Testiraju li se potencijalne mogućnosti autorovih intencija vidjet će se da su sve one, manje ili više, zasnovane na psihološki motiviranoj zavisti. Jedva prikriveno, on optužuje djecu iz miješanih brakova kao privilegirane članove jugoslavenskog socijalističkog društva.
Prošli sistem mješance je tetošio, ukazivao im šansu za probitak eo ipso, samim faktom da su čeljad iz miješanog braka. Jer zaboga, njihovi roditelji nikako ne mogu biti sumnjivi, oni bratstvo-jedinstvo, tu ‚zjenicu oka’ komunističke diktature učvršćuju u svojoj postelji. Ali, nisu Jugoslavija i blagodeti njenih iluzija bili samo pro forme (sic!) ljubljene u domovima miješanih. Dapače, svete tekovine revolucije tu su njegovane poput ikone.
Narativna je situacija sljedeća: na jednoj strani imamo prošlost, komunistički obilježenu, s ideologijom izjednačavanje i brisanja razlika između religija i nacija. No to je vrijeme prošlo. Nastaje novi svijet u kojemu komunističke iluzije nemaju što tražiti a na njihovu mjestu stupaju religiozno osviješćeni društveni slojevi. Duhovno pročišćenje u apokalipsi rata u Spahićevom emfatičkom diskurzu sobom nosi i rasno koje će postapokaliptičkoj Bosni darovati vladavinu jedne nepomućene skupine. No poslije Strašnog suda za jednu skupinu više neće biti mjesta u novome društvu: za mješance. Oni ne ispunjavaju uvjete opstanka u promijenjenoj konstelaciji:
Status predestiniranih favorita jamčen im u bivšem režimu od «Triglava do Đevđelije» učinio je i to da su mješanci u intelektualnom pogledu bivali poglavito tipični mediokriteti. Zašto? Pa ranom spoznajom da im bez plaho zahmeta u životu uglavnom ide k'o po loju, mješanci se obrazovno, intelektualno, počesto i moralno zapuštaju i ostaju duduci i tokmaci cijelog života. (isto)
U ovim recima dolazi do doslovnoga zgušnjavanja diskurza rasne mržnje. Jedini problem koji se ovdje postavlja pred Spahića jest relativno teško određenje zašto su «mješanci» toliko drukčiji i na osnovu čega se ta Drugost može detektirati pa onda i determinirati. Druge boje kože nema, i jezik je isti, pokatkad čak i imena. Svatko tko može razmišljati lako će doći do spoznaje da je test inteligencije kao kriterij razgraničenja teško sprovediv. Stoga i autor ostaje kod plakativnih iskaza koji pregrijanom retorikom stječu više emocionalno značenje, no ono se ni u kojem slučaju ne može prevesti na razinu smisla koji bi bio prijemčiv i na složenijim intelektualnim stupnjevima dokazivanja. Upravo zbog pokušaja da se uzdigne na tu razinu je Fuad Saltaga, kada se radi o tituli bosanskoga rasiste Nr. 1, nepobjediv.

5. Scientia postapocalyptica

Postapokaliptički diskurz Kulturkritik koji se intenzivno širio po novinama i časopisima pseudoznanstvenu inačicu pronašao je u tekstovima teoretičara rase Fuada Saltage, najznačajnijeg predstavnika neorasizma u redovima Bošnjaka. Kao stanovitu protutežu Saltagi na srpskoj strani promotrit ću zbornik tekstova Jagnje Božije i zvijer iz bezdana.
Saltagina knjiga, objavljena 1995. pod naslovom Anatomija srpske destruktivnosti, započinje s pretpostavkom da Srbi nikada nisu na istinski način primili kršćanstvo. Uvijek su ostali tamo gdje se nalaze od 7. stoljeća, vremena u kojemu su se doselili na Balkan. Razvidno je da se i Saltaga služi omiljenim sredstvom Kulturkritik, zahvatanje u prošlost kako bi se uz njezinu pomoć objasnila sadašnjost. Prema tome je srpska religija paganska, ona se samo prerušava u kršćansko-ortodoksnu kako bi i dalje mogla vršiti rituale razaranja. No otkuda Saltaga crpi dokaze za svoju teoriju? To se čini ključnim pitanjem koje na kraju nudi i ne toliko iznenađujući odgovor: osobno od samoga kreatora rasne teorije na Balkanu, već spomenutoga Jovana Cvijića. Taj neobični obrat pokazuje koliko je tanak sloj koji bosanskoga autora dijeli od znanstvenika čije bi se djelo zapravo moglo recipirati samo na osnovu povijesti kulture, nipošto kao izvor relevantnog znanstvenog materijala. Saltagin anakronistički pristup svjedoči o dvije stvari: na jednoj strani se nalazi vlastita lijenost (ili intelektualna nesposobnost) percipiranja, obrade i primjene novih razvitaka na području znanosti, stoga mu jedino preostaje recikliranje beznadno zastarjelih teorija; s druge se strane bošnjačka pseudoznanost općenito pričinja preslikom srpske. Ona nije sposobna potražiti uzroke krize u suvremenim ideološkim i političkim uvjetima, već teži, štoviše samu sebe prisiljava, projicirati ih u pradavna vremena navodnog nastanka nacija. U završnome ću poglavlju pokazati da je ta tendencija aktualna i danas, 14 godina nakon kraja rata (i nastanka Saltagine knjige) – i to ne samo zato što su njezini producenti još uvijek djelatni.
No prvo bih htio istražiti kako Saltaga (zlo)upotrebljava Cvijića (pa i Dvornikovića). Cvijić ekstrahira pojedine karakteristike srpskog (dinarskog) mentaliteta koje interpretira kao pozitivna svojstva „narodnog karaktera“. Jedan od najznačajnijih je „plahoviti dinarski tip.“ Iz ove oznake Saltaga bira dimenziju nasilja i aplicira je na mentalitet cijeloga naroda. U smjesi s već ranije spomenutim junaštvom nastaje čovjek koji teži tomu da sve sukobe u svijetu života riješi na osnovu sile. Nešto što Cvijić tumači kao pozitivnu komponentu (heroizam) Saltaga u svome prevođenju razumije kao potpuno negativno i pripisuje svemu srpskome jedan „nagon za smrću“. U toj obskurnoj varijanti Kulturkritik imamo posla s dvostrukim obratom: jedna se anakronistička znanstvena pozicija prihvaća bez rezerve i onda ju se ex negativo zloupotrebljava u vlastite svrhe. Nastaje apsolutna slika genetski preskribiranoga zla koje je uz sve to još i kulturalno uvjetovano. Njegovo otjelotvorenje i postvarenje realizirano je u srpsko-crnogorskoj agresiji protiv Bosne i Hercegovine. Saltagina analiza tu agresiju oslobađa svih strateških, političkih ili ideoloških razloga i projicira je u jedan tamni svijet koji kao jedini motiv sa sobom nosi fatum: „Ta je destrukcija poprimila krvavi vidan oblik kao plahovita rezultanta svih onih nekada zatamnjenih nagona, poriva, doživljaja koji se u činu agresije gromoglasno manifestuju kao svetkovine nagona smrti, u kojima su užitak i nasilje identični. Subjekt agresije, pretežno onaj dinarski plahoviti tip su oni 'suvremeni' retuširani subjekti kumstva, dobrosusjedstva, bratstva što pridaju mali značaj životu u poređenju sa slavom stečenom krvlju, s društvenim prestižom koji dodjeljuju znaci smrti.“ (11)
Cvijićeva nacionalno-romantička tvrdnja da su Srbi „svoje“ zemlje oslobađali „stalnim junaštvom, neprekidnim požrtvovanjem (nagon za smrti) i krvlju“ i da „mlaki, nepotpuni i oportunistički načini ne dolikuju ponosnom narodu“ navodi Saltagu na sljedeći zaključak: „Socijalni nagon (Srba – D.B.), kolektivistički instinkt destrukcije ili nagon za smrću se očituje kroz različite forme: prolijevanja ljudske (sic!) krvi, etničkog čišćenja srpskih zemalja od nesrpskog stanovništva ili, ako dinarski Srbin mora pod većom vojnom ili socijalnom silom podleći, popustiti, on će uništiti sve što bi 'neprijatelju' moglo koristiti.“ (158f.) Ta se destrukcija usmjerava i protiv vlastitih dobara, te time postaje autodestrukcija. Vrhunac te eksplozivne mješavine Saltaga opisuje na sljedeći način:
Energični i impulzivni, nisu kreatori suvremene duhovnosti – njihova odlika je akcija, akcijom stvaraju socijalni dinamizam destrukcije. Među njima postoje ljudi čija se karakterologija sažima u kulminaciji požrtvovanja, koji lako i nesvjesno žrtvuju život za 'nacionalnu stvar', što utiče zarazno ingeniozno na socijalnu sredinu, na individue manje jakog temperamenta. Ingenioznošću jedni povuku druge, a treće ućutkuju. U energičnom i impulsivnom korpusu dinarskog tipa imamo jedne 'pravedne kao Bog', drugi mrze neslućenom mržnjom, razdražljivost vodi do usijanja, a ovi su temeljni subjekti dinarske devize 'osveta osveta'. Kroz metamorfozu promiču se u razvratnike čija je real-taktika podvala i smicalice. (159f.)
Ostavit ću ovaj citat bez komentara. Ne čini mi se da je neki baš i potreban. Nitko ne govori bolje o sebi samome nego Saltaga. No preliminarno se može donijeti sljedeći zaključak: bošnjački se rasizam manifestirao i u novinama, i u pamfletima prerušenim u znanstvene oglede. Motivaciju za takav postupak valja tražiti u jednome vremenu obilježenom građanskim ratom koji je u redovima najbrojnije bosansko-hercegovačke nacije do maksimuma zaoštrio potragu za vlastitim kolektivnim identitetom. Iz te je potrage proistekao diskurz dihotomije koji je vlastito profiliranje vidio i dopuštao jedino u distanciranju i diferenciranju od drugoga.
Jagnje Božije i zvijer iz bezdana nosi podnaslov Filosofija rata. Naravno da je ta filozofija, upravo onako kao što je kod Saltage bio slučaj sa znanošću, pseudofilozofija. Važno je zamijetiti znastveno prerušavanje zbornika. Svi prilozi su opskrbljeni tipičnim aparatom: sažecima, ključnim riječima, fusnotama, čak se i strana imena, što se protivi srpskom pravopisu, ne pišu fonetski već etimološki. Ta je maskarada potrebna kako bi se nečemu što sa znanošću nema veze pridao znanstveni obol. Tenor tekstova jest ekskulpacija Srba od bilo kakve krivnje za ratove koji su izbili u Jugoslaviji nakon njezina raspada. Pri tome je u igri, upotrijebim li imagološku terminologiju, strategija koja se dijametralno razlikuje od Saltagine: dok on radi uz pomoć heterostereotipova, autori se zbornika koriste autostereotipovima i tek ponekad otklizavaju u vrednovanje ili snižavanje vrijednosti drugoga. Kako bih ostao u okvirima Bosne i Hercegovine ovdje ću promotriti tri teksta bosansko-srpskih autora, dok ću ostale (u najvećem dijelu pravoslavne svećenike) ostaviti po strani; pri tome ću učiniti jedan izuzetak, koji se može protumačiti i kao programatski motiviran: ukratko ću se pozabaviti prilogom Amfilohija Radovića, enormno utjecajnog svećenika.
Njegov je tekst usmjeren na legitimiranje srpskog agresorskog rata u Jugoslaviji devedesetih godina prošloga stoljeća. Pri tome se koristi više puta spominjanom strategijom Kulturkritik – zahvaćanjem u prošlost. Osoba koja događaje u sadašnjosti treba opravdati i naknadno ovjeroviti jest „Vladika crnogorski“ Petar I Petrović koga Amfilohije isključivo označuje kao „Svetoga Petra“. On je vodio tri rata: jedan protiv sebe samoga, drugi protiv unutarnjeg i treći protiv vanjskog neprijatelja. Prvi je za Amfilohija uzvišen, ali ipak marginalan, dok druga dva zaslužuju veću pažnju. Upravo na tom ključnom mjestu on se služi jednim toposom, štoviše doprinosi njegovoj daljnjoj izgradnji, koji će i u ostalim prilozima biti od iznimnog značaja – viteštvo. „Zato i kada ratuje, on ratuje na viteški način.“ No što znači viteški? Odgovor na to pitanje Amfilohije ostaje dužan. On se povlači u nejasnu metaforiku koja mu omogućuje da nešto čemu bi zapravo trebalo objašnjenje a priori definira kao pozitivno. Bez toga objašnjenja ne preostaje nam ništa drugo nego da viteštvo shvatimo kao oblik duhovne otmjenosti. Rat protiv neprijatelja vodi se samo ako je nužan. Istinski vitez iskušava sve mogućnosti kako bi ga izbjegao: «On se neprekidno trudi – pišući pašama i vezirima, i onim hercegovačkim, i bosanskim, i skadarskim, pišući Napoleonovim generalima, i sa njima se susrećući – da se izbjegne svako krvoproliće, svaki sukob. I maksimalno se pri tome ponižava i smirava.» (20)
Drugi za Amfilohija ne igra nikakvu ulogu. Postoji jedna pozitivna figura koja se bori za dobrobit svih koji tu dobrobit shvaćaju kao takvu. Drugi su krivi jer Sveto ne mogu ili ne žele opaziti. Naravno, ovdje nije riječ o Petru I Petroviću a ni o 19. stoljeću. Viteško, otmjenost i moralna nadmoć jesu komponente koje valja alegorijski primijeniti na Srbe i Crnogorce s kraja 20. stoljeća. One služe legitimiranju jednoga rata koji im je nametnut i kojega ne tumače kao oružani sukob, već kao borbu pravde protiv nepravde. Stoga rat postaje etička prigoda. Prvi koji je tu „filozofiju“ prizvao u život kao ratnik i pjesnik bio je Radovan Karadžić.
Njegov prilog stoga valja razumjeti kao kulturnokritičko opravdanje vlastitih djela za vrijeme rata u Bosni i Hercegovini. On konkretizira historijsko-alegorijsku figuru iz Amfilohijevog teksta i prevodi je u suvremenost. Unatoč tomu ta figura ostaje anonimna. Njezina se alegorijska funkcija doduše retorički razrješuje, no još uvijek se zadržava visok stupanj kodiranja. Konkretno se prikriva iza anonimnog ratnika koji se vraća u domovinu. Parataksa ubrzava ritam pripovijedanja i povećava napetost:
Ratnik se vraća u svoj kraj, svoje selo, kući. Vitez. Praslika. U predahu rata vraća se onima koje je ostavio, sa kojima se dirljivo opraštao kad se uputio da ispuni svoj viteški poziv, jer je negdje, u nekim prestonicama, politika postala nedovoljna, pa je odlučeno da se ta «politika nastavi drugim sredstvima», kako bi rekao Clauzewitz (sic!). (27f)
No promotri li se ovaj početak pripovjednoga teksta pažljivije, u oči odmah upada iznimno važna stvar: mi ne znamo gdje je otišao ratnik. Zašto se uopće negdje zaputio? Što ga je potjeralo od kuće? Svi faktori kojima bi se motiviralo kretanje su izostali. Ono što je prisutno jest putanja vraćanja a tek su u njoj sadržani motivi budućih akcija: on pronalazi svoju kuću razorenu, obitelj iskorijenjenu. To je polazišna situacija koja je tipična za pripovjedne tekstove iz korpusa južnoslavenskog epskog usmenog pjesništva. Zbog osvete vitez započinje svoj bojni pohod protiv neprijatelja. No taj je pohod u Karadžićevom pripovjednom tekstu izostavljen. Ono što je započelo kao narativ raspršuje se u nizu poopćavajućih iskaza koji nisu u stanju izgraditi pripovjednu motivaciju, već opravdanje za ratnička djelovanja pronalaze u filozofiji povijesti shvaćenoj kao genetski uvjetovanoj instituciji, a koja posreduje duboku, urođenu mržnju protivnika:
Naš ratnik, koga po svetu zovu imenom ‚bosanski Srbin’, uvek je trpeo koliko se moglo trpeti. Nema pod kapom nebeskom trpeljivijeg naroda od ovoga, zvanog ‚bosanski Srbi’. Sva svoja duhovna blaga vekovima je čuvao zaključana u grudima, ne ispoljavajući ih potpuno ni kada je sam sa sobom. Pravio se nevešt i neuk, a u suštini je bio plemić i vitez. Ukrivao je svoju srpsku suštinu, da bi je sačuvao. Ali komšiju-ubicu nije mogao da prevari. U svakom ratu ubica je razarao njegove grudi u potrazi za njegovom skrivenom, srpskom suštinom. I zatirao je sve srpsko, do ptice na grani, kako bi istrebio i iskorenio, onako kako je car Irod radio. (29)
Karadžić se ovdje koristi biblijskom metaforikom (navodno se uništenje srpskoga stanovništva izjednačuje s ubijanjem židovske prvorođenčadi što ga je zapovijedio kralj Herod), kako bi se otkrilo srpsko „biće“ koje tu naciju tjera na pretvaranja kako bi mogla preživjeti ili joj podaruje uzvišeniju moralnu poziciju jer je prinuđena krenuti u rat. I još više: sama je egzistencija Srba casus belli.
Korak dalje u izgradnji eshatološke pozicije kreće se Mladen Šukalo. Njegova se biblijska pozadina ponajbolje očituje u upotrebi imperfekta, glagolskog vremena potpuno neprilagođenoj normalnoj znanstvenoj komunikaciji. To gotovo izgubljeno vrijeme karakteristično je za epske pjesme, ali i upravo za Bibliju u kojoj se, u Daničićevu prijevodu, ekstenzivno primjenjuje i može se smatrati standardom. Autor se poziva na svoj raniji tekst u kojemu analizira fotografiju na kojoj se vidi Arapin kako drži odsječenu glavu jednoga srpskog civila. Povod je nastavku informacija da je sestra Srbina kojemu je odrubljena glava izvršila samoubojstvo. Neverificirani samoubilački čin u kulturnokritičkom obratu prenosi se u zlatnu prošlost, u mitsko vrijeme epskih junaka. Upravo je stoga imperfekt toliko važan. U gramatičkome smislu on zvuči arhaično, ali na semantičkoj razini gradi prijelaz u pravcu eshatologije Kulturkritik: «Prije četiri godine napisah tekst pod naslovom 'Pukotina stvarnog? Gdje se proglasih žrtvom literature i gdje pisah o jednoj fotografiji.» (55) Kao intertekst Šukalu služi tužbalica sestre Batrićeve iz Njegoševa Gorskog vijenca. Sjetit ćemo se uloge koju je Njegoš igrao kod Vujića i vidjeti da se u sedamdeset godina jedva što promijenilo u recepciji. Uvijek kada se radi o prizivanju vremena slave i on je tu. Pri tome je analogija najmoćnija figura misli koja je sposobna premostiti distancu i ponovno uspostaviti izgubljeno jedinstvo prošlosti i sadašnjosti. „Sestra Batrićeva zapijeva, leleče, a druga Sestra, Sestra Bez Imena, dopunjava; jedna nariče, druga leleče o istom bratu, Bratu o kojem roman zbori, roman ovovremeni kao i nekadašnji.“ (60) Anonimna žena u ovoj pseudobiblijskoj dekoraciji nastupa kao figura koja, ponovno ustala nakon Strašnoga suda, kuje jedinstvo vremena što su se razdvojila jedno od drugoga. Karadžićev je „vitez“ pronašao svoj ženski pendant.
Njegoš je prisutan i u posljednjem prilogu koji me ovdje zanima, naime napisu Srbi i rat Predraga Lazarevića. No on se u njemu pojavljuje više kao moralna instanca, negoli kao aktualna ličnost. Lazarević proširuje povijesnu perspektivu kako bi njome obuhvatio i srpski srednji vijek. On se služi određenim floskulama koje mu pomažu da Srbe prikaže kao moralno superioran narod. Tako tvrdi, naprimjer, da je osveta bila nepoznata u srpskoj književnosti. Dospjela je u nju tek s partizanskom književnošću, po završetku Drugog svjetskog rata. No samo ju se trpjelo kako bi odmah po njezinu raskrinkavanju kao partizanskoga mita i nestala. Osobito je važan njegov pokušaj rehabilitacije glavnih likova srpskog nacionalizma i antisemitizma. To su episkop Nikolaj Velimirović i general Milan Nedić, premijer kvislinške vlade u Beogradu za vrijeme Drugog svjetskog rata. Akcija spasavanja je oklijevajuća, zbiva se na rubovima teksta kao da Lazarevićem još uvijek vlada strah pred antifašističkom doktrinom komunizma. Unatoč tome ona je i više nego evidentna a novi kvalitet koji sobom nosi valja tražiti u pseudohistorijskome luku kojega napinje. Nedić se posmatra u istome kontekstu s Carom Dušanom kao uskrsnuće mitološke figure srpskoga srednjevjekovnog vladara. U Lazarevićevim autobiografskim sjećanjima Nedić, pod čijom je vlašću Srbija praktički očišćena od Židova, uzdiže se do figure spasitelja srpskoga pučanstva s one strane granice matice zemlje.
I srpski i bošnjački nacionalisti, vidjeli smo, sataniziraju drugoga. No upadljive su dijametralno suprotne strategije koje pri tome slijede. Dok Bošnjaci srpskoga protivnika predočuju kao rasno tuđega, Srbi postupaju drukčije: oni ne govore izravno toliko o neprijatelju koliko o samima sebi. Stalnim naglašavanjem vlastitih kvaliteta postižu da se Bošnjaci pojave kao manjevrijedni. Radi se, očito je, o samosvjesnom provođenju moći koja se manje brine o drugome nego što sama sebe, narcističkom samohvalom, konfigurira i konstituira. Jednom se povući sa scene, ostaviti drugoga pod svjetlom reflektora, drugi put izostaviti drugoga, inscenirati sebe kao nositelja vrijednosti koje se kod protivnika ne mogu pronaći. Te dvije strategije mogu se jasno ogledati kao zrcaljenje onoga što iz Bosne i Hercegovine treba prodrijeti prema vani, kako bi se «svijetu» posredovala slika o sebi, kako bi ga se primoralo da zauzme stranu u bosanskome ratu. No hektički rad na uvjeravanju, okrenut prema unutra, svjedoči o nesigurnosti koja pogađa samo pitanje o kolektivnome identitetu. Nakon što je rat završen, ta se kobna potraga nastavila, čak i ubrzala i intenzivirala. Rat i s njim povezana Kulturkritik nisu bili u stanju dati pravi odgovor na pitanje o vlastitome identitetu koje je nastavilo svoju dominaciju na političkom, ideološkom i kulturalnom polju u Bosni i Hercegovini.

6. Koda

Nestabilna politička situacija u Bosni i Hercegovini generirana nesretnim rješenjem rata Dejtonskim sporazumom, a perpetuirana njegovim dogmatskom i okoštalom primjenom, sobom nosi trend oživljavanja i sve intenzivnije primjene rasističkih i ksenofobnih matrica, čije smo začetka našli već na samome početku krizne situacije. U zemlji, a u tome se možda krije i najveća tragedija Bosne, nije proveden istinski proces denacifikacije. Neki ratni zločinci su doduše krivično gonjeni i osuđeni, ali nikada nije došlo do temeljnog sučeljavanja s njihovim, i ne samo njihovim, političkim i ideološkim „teorijama“. Stoga Kulturkritik ostaje prisutna, a mjesta njezina prakticiranja su tisak (kolumna) i blogovi. Premještanje Kulturkritik u masovne medije vodi ka javljanju „ressentimenta kao pervertiranja kritike, točnije Kulturkritik, jeftina kopija čije rabijatne interpretacije, uspješno zabarikadirane pred vlastitim pretpostavkama, sprovode zaglupljivanje kulturalne svijesti.“ Nivo samih priloga iznimno je različit. U ponekima se pokušava objektivnim analizama, drugi, sa svoje strane, žele uništiti protivnika u polemičkome žaru, dok se u nekima razvijaju diskurzivne strategije koje djeluju isključivo uvredljivo. Uzet ću tri primjera kojima ukazujem na stanovite elemente desnoga skretanja kao posljedice građanskog rata. Prvi je kolumna kazališnog reditelja Jovice Pavića iz dnevnog lista Glas Srpske, drugi blog Rajka Vasića, generalnog sekretara stranke premijera Milorada Dodika SNDS koja se nalazi na vlasti u Republici Srpskoj, a posljednji tekst tuzlanskog novinara Fatmira Alispahića, napisan kao program specifične bošnjačke kulture sjećanja.
Pavićev tekst počinje tipičnim kulturnokritičkim aluzijama na krizu Zapada. Pri tome je novo što se iznosi neverificirana trvrdnja da je zapadnoeuropska civilizacija rođena na Balkanu. „Balkanu raspetom na krst u ime spajanja, mirenja i ljubavi, i uvek raspinjanog od zle ruke, a i od zla u nama, dakle, da je ta, zapravo zapadnohrišćanska civilizacija došla do svog kraja upravo kad je bila najmoćnija.“ Nije jasno da li autor rabi metaforičku konstrukciju ili to misli doslovce. Jedini argument za tu kreacionističku tezu jest ad nauseam upotrijebljena odnosno zloupotrijebljena floskula o Balkanu kao mostu koji povezuje Istok i Zapad. Tim nam daje naslutiti da je raspad Balkana, kojega izjednačuje s kolijevkom Okcidenta, predznak propasti samoga Zapada. Pri tome se ne može pozvati na boljega svjedoka od Spenglera («kao da osluškujem Osvalda Špenglera», isto). Sam Zapad aktivira, u vrijeme svoje apsolutne premoći „virus samouništenja i nestanka“. Paviću je potreban još jedan svjedok iz najplodnijeg doba Kulturkritik kako bi svojim tezama pridao dodatnu težinu. Riječ je o ruskome spisatelju Maksimu Gorkom i njegovoj drami Na dnu. Njegov je kulturni pesimizam vezan za kontekst i odnosi se na političku i ekonomsku situaciju u Rusiji u vrijeme smjene stoljeća. Dekontekstualizacija vodi apokaliptičkom zaključku: „Na ruševinama jednog sveta, u doslovnom kao i u prenesnom smislu, unutrašnji vapaj, bezmerna nesreća, jad i beda, a nada i strast, Život dar kao čudo, istovremeno prizivaju Boga još jednom, e da bismo se spasili...“ (isto) Što preostaje autoru nego pogled „u svetlu budućnost [...] kroz tamne naočari.“ Zapanjujuće je kako Pavić u svojoj „viziji“ doista ostavlja čitateljstvo u tami. Nema konkretnih uporišta koja bi učvrstila njegovu argumentaciju. Ne ukazuje ni na kakve opipljive trenutke u povijesti koji bi mogli objasniti njegov pesimizam. Retorički izgrađuje jednu poziciju koja se može opravdati jedino iz same sebe. Solipsizam se utvrđuje kao iskazna forma. Samo Glas Srpske kao mjesto objavljivanja kolumne da naslutiti da kriza identiteta (a jedino o tome može biti riječi) konkretno mjesto ima u okviru političke ugroženosti srpskoga naroda.
Kroz prozor se daleko više naginje političar i bivši novinar Rajko Vasić. On svoje teze najčešće širi preko bloga. No njihova banalnost ne smije zavesti na krivi put i spriječiti da se vide glavne ideje koje se kriju u njima. Ono što kod Pavića izlazi na vidjelo tek kroz veo napuhane retorike pesimizma kod Vasića se pojavljuje u punome svjetlu. Radi se o najvirulentnijoj temi u suvremenoj Bosni i Hercegovini: izgradnji kolektivnog identiteta bosanskih Srba. Nakon neuspjeha s Miloševićem i njegovim vjernim slugom Karadžićem novi režim pod Miloradom Dodikom i dalje njeguje bliske odnose sa Srbijom (koja sa svoje strane kao da je pobijedila u teškoj borbi s Miloševićevim naslijeđem), no u isto vrijeme promatra u izvjesnoj mjeri autohton položaj bosanskih Srba kao kvazi differentia specifica u odnosu na „maticu“. Stoga su Vasićevi nezgrapni iskazi usmjereni na perpetuiranje pitanja o Kada, Gdje i Tko Srba unutar Bosne i Hercegovine. Kada se odnosi na pravi moment za otcjepljenje Republike Srpske od Bosne, Gdje na pretpostavljenu teritorijalnu neovisnost i moguće granice koje bi trebale obilježiti teritorij nove nacionalne države. Ta dva kompleksa tema teško je, mada ne i nemoguće situirati unutar kulturnokritičkog diskurza. Stoga ću se usredotočiti na pitanja koja se odnose na Tko u kojemu je evidentnost kulturno-kritičkoga diskurza neprevidiva.
Tko naime jest bosanski Srbin? Diskusija je potaknuta Vasićevom tvrdnjom da Židov ne može biti predsjednik Bosne i Hercegovine. Liberalni su krugovi u glavnome gradu države tu spornu izjavu iskasapili u njezinoj političkoj dimenziji. Na to je Vasić odgovorio blogom pod naslovom „Da li da se demantujem?“. Retoričko pitanje potvrđuje da se on ne kani „demantirati“ – dakle jedan Židov po njemu doista ne može biti predsjednikom Bosne i Hercegovine. Argumentacija se kreće na dva kolosijeka: to je, kao prvo, nemogućno jer prema Ustavu predsjednik može biti biran samo iz redova neke od tri „konstitutivne“ (Bošnjaci, Hrvati ili Srbi) nacije; no tek što pokuša potkrijepiti svoje argumente Vasić otklizava u jedva prikriveni rasizam. Zašto njegov izbor pada na Židove? On ga doduše pokušava relativirati i tvrdi da isto mutatis mutandis vrijedi i za „Mađare, Zimbabveance, Fince ili Tuarege“, da bi, samo nekoliko redaka dalje, svoje floskule usadio još dublje unutar rasističkoga uzorka. Pri tome se mora raditi o nečemu nesvjesnome, jer on pored već spomenutih Tuarega navodi još jednu grupu koja je na cijelome Balkanu najsnažnije ugrožena rasizmom – naime Rome: „Svaka čast svakom narodu, pa i Ciganima i Tuarezima, koje najviše volim i cijenim, ali oni ne mogu, osim ova tri naroda sretnika, biti predsjednici, bez obzira da li mijenjali ustav ili ne.“ Neukusni humor krije se u ljubavnoj izjavi (Zašto bi, naime, Vasić volio Tuarege?) no njime se zasjenjuje daleko važniji iskaz u drugome dijelu rečenice: njemu uopće nije stalo do jurističke korektnosti. Čak i kada bi se Ustav promijenio Židov ili «Ciganin» ne mogu postati predsjednikom. Tehničku nemogućnost da jedan Židov postane predsjednik Bosne treba ostaviti po strani (Bosna je, isprva u vrijeme Shoah, a potom i u građanskom ratu toliko „etnički očišćena“ od Židova da statistička vjerojatnost takve odluke birača i biračica tendira ka nuli) i upitati se nad Vasićevim izborom neprimjerene nacije. Zašto upravo Židov? Zašto ne Nijemac, Mađar ili Ukrajinac? Zašto su stereotipi još uvijek toliko prisutni da si osoba koja obnaša tako visoku političku dužnost može dopustiti tako trapavo i neodmjereno iskliznuće? Odgovor se krije u latentnom rasizmu, u ksenofobiji koja svoje glavne protivnike, Bošnjake, u konstitutivnoj konstelaciji ne smije dodirnuti, ali utoliko više svoju mržnju projicira na idealnu neprijateljsku sliku, idealnoga tuđinca (Židova ili Roma).
Ostaje mi promotriti i kratko komentirati „razvitke“ na bošnjačkoj strani. Već spomenuti „znanstvenici“ nastavili su djelovati, no figura koja u današnjoj Federaciji Bosne i Hercegovine otjelotvoruje diskurz rasne mržnje i ksenofobije jest Fatmir Alispahić. Ono što me zanima jesu njegove izvedbe o genocidu koji su, bez ikakve dvojbe, doživjeli Bošnjaci za rata 1992-1995. Stoga razmatram tekst Škola kulture pamćenja napisan povodom godišnjice masakra u Srebrenici. Alispahiću je stalo do toga da dezavuira pokušaje oslobađanja Bošnjaka iz vječnoga statusa žrtve. Pri tome se poziva na povijest, na genocidalni „karakter“ Srba i Hrvata, no poruke su mu upućene Bošnjacima. Izjednačava ih s Židovima i pokušava ih uvjeriti da preuzmu (navodnu) židovsku kultruru sjećanja kao uzor. Propagandističke se ideje usmjeravaju protiv izdajnika u vlastitim redovima koji su akceptirali rješenje za završetak rata pronađeno u Daytonu te samim time i trajno razaranje bošnjačke nacije. Svoje ranije tekstove u kojima besramno negira Holokaust sada tumači kao trik koji je složio senzibilizranju navodno besvjesnih Bošnjaka za njihovu vlastitu tragediju. Ono što je osobito podmuklo jest na prvi pogled opravdana Alispahićeva kritika komercijaliziranja komemorativnih događaja koji se odigravaju na godišnjicu masakra u Srebrenici. Te svečanosti on kontekstualizira konstruiranom usporedbom sa židovskim sjećanjima na Holokaust.
U Jevreja cijela godina, svaka godina, vrvi od događaja kojima se pamti holokaust, nema dana, nema noći, nema programa na radiju i tv, nema školskog časa a da nad njim ne lebdi jevrejska žrtva. Ta jevrejska kultura pamćenja ne živi samo na okupiranoj palestinskoj zemlji, jer je Izrael gdje god je jevrejska kuća, a gdje je Izrael tu je i jevrejska žrtva. Ako se Jevrejima ne gadi svaki svoj dan počinjati sjećanjem na žrtve holokausta, zašto bi se Bošnjacima gadila prisutnost bošnjačke žrtve u bosanskoj svakodnevnici? Zato što Jevreji nemaju kompleksa ni prema sebi, ni prema drugima, dok su Bošnjaci isprepadani pitanjem - a šta će reći Srbi, a šta će reći Hrvati, ako budemo pamtili žrtve četničkih, odnosno ustaških zločina? Mogli bi se uvrijediti svojom sramotom.
Moglo bi se pomisliti da Židovi trebaju služiti kao primjer. No tada Alispahić preokreće svoju argumentaciju i u tekst ugrađuje elemente koji podcrtavaju liniju razdiobe između dvaju naroda. Prezrive riječi koje fungiraju kao priznanje tu su jednako važne kao i aluzije na povijesne momente koje Židove prikazuju u negativnom svjetlu. „Vrvjeti“, „lebdjeti“, „gaditi se“ – to su iskazi kojima se posreduje retorika usmjerena na proizvodnju nižih instinkta. Ona služi kao uvođenje u svijet jednoga klišea kojima se Židovi stavljaju na isti stupanj kao i ovdje jedva spomenuti „glavni neprijatelji“ Bošnjaka – Srbi. Valja podsjetiti na činjenicu da je srpska ofenziva protiv Hrvatske i Bosne i Hercegovine devedesetih bila ideološki pripremana tvrdnjama da su srpske zemlje tamo gdje žive Srbi – ili još zaoštrenije – tamo gdje se nalaze srpski grobovi. Osim toga, inzistentno se ustrajavalo na nedokazanoj činjenici o genocidu nad srpskim narodom u Drugom svjetskom ratu, čime su se Srbi, intenzivnim lobističkim radom, izjednačavali s Židovima. Asocijativni niz na taj način povezuje i sadašnjost Srba i Židova te ih i jedne i druge stavlja u neprijateljski položaj prema muslimanima – kako bosanskim tako i palestinskim. Zaboravljajući pocijepanost samoga izraelskog društva u vezi s palestinskim pitanjem, Alispahić generalizirajući tvori konstrukciju u kojoj se, spominjanjem okupiranih teritorija, aludira i na navodnu zapadnu islamofobiju. Antisemitizam je stvar jasnoga političko-idološkog opredjeljenja, a ne taktike za postizanje kratkoročnih ili dugoročnih ciljeva.
U nastavku Alispahić razvija blago modificiranu verziju mita o „dobrim Bošnjanima“. Pri tome prenosi cijelu konstrukciju u jednu varijantu u kojoj se bosanska dobrota predstavlja kao naivna glupost.
Ta smiješna potreba da se dodvoravamo i dopadnemo drugima, uglavnom tako što ćemo od sebe praviti budale, manje vrijedne, i prezira vrijedne, autsajdere zbivanja, bivanja, a i snivanja. Da smo mi, Bošnjaci, od tog cirkuzanja samih nad sobom imali bilo kakve koristi, da su nas Srbi i Hrvati čime nagradili, kao što se nagradi međeda kad na vašeru pleše sa halkom u nosu - pa ne reci, ali izigravati budalu zato što misliš kako se nekome sviđa da budeš budala - e, to je izvan svake normalne norme! “ (isto)
Alispahićev poziv upućen Bošnjacima cilja na njihovo oslobađanje iz toga prekarnoga položaja, prihvaćanje agresivne pozicije koja će ih, tek ona, dovesti u jednak položaj s ostalim južnoslavenskim nacijama. Pri tome namjerno previđa da se takva pozicija može realizirati samo na štetu drugih i, u krajnjoj izvedbi, na svoju vlastitu. No ti su drugi ionako manje vrijedni i trebaju se pokoriti volji snažnijih (Bošnjaka) ili nestati.
Što je cilj Alispahićevih izvedbi? Pred nama se opet otvara zapanjujuća paralela sa diskurzom srpske Kulturkritik: Bošnjacima se mora pridati novi, čvršći identitet. Izgraditi ga glavna je zadaća školskoga sistema. Ako ovaj koji je sada važeći nije dovoljan, potrebno je zasnovati novi u kojemu će centralno mjesto zauzeti tema genocida nad Bošnjacima, i to promatranoga kao trajnog povijesnog događaja koji se linearno proteže u periodu od preko dvije stotine godina i obilježuje na najintenzivniji način bošnjačko društvo. Po Alispahiću se Bošnjaci najmanje od 1878. nalaze u stalnoj borbi za opstanak. Najvažnije je neodustati od te borbe. Tko je napusti rizikuje da nestane, stil je te borbe jednak plivanju u bosanskim brzacima. U djeci stalno držati prisutnu svijest o ugroženosti, o katastrofi kulturalnoga nestanka, jest ona zadaća koja se postavlja pred cjelokupnu zajednicu, a jedino će generacije odgojene na načelima takve interpretacije povijesti biti sposobne odžati bošnjačku zajednicu u jednoj za nju ekstremno neprijateljskoj okolici. Alispahić zatvara i petrificira krug navodne mržnje i osvete koji je dominanta života u Bosni i Hercegovini od dolaska Zapada u nju. Na taj se način, s drukčijim predznakom, i on uklapa u sliku o zemlji mržnje kojoj nema pomoći, ni izvana ni iznutra.
Građanski rat u Bosni i Herecgovini očito nije završen. Kao u kakvu cirkularnom pokretu može se promatrati kako diskurz Kulturkritik, koji je pripremao ratne sukobe, i dalje živi u rovovskim bitkama poslijeratnog vremenena. On se usredotočuje na problem koji se stilizira kao pitanje života i smrti – na kolektivni identitet. To se pitanje uvijek iznova rasprostire kada dođe do neke nove krize, perpetuira ga se u stalnome osjećaju ugroženosti. Sama po sebi, ta će situacija nužno voditi do daljnjeg zaoštravanja kulturnokritičkoga diskurza, njegove ksenofobične varijante, koja se neće stidjeti ni upotrebe najodurnijih rasističkih klišea. Izlaz se iz nje ne može predvidjeti. Ostane li politički položaj takav kakav jest (a nema nikakve nade da će se nešto u skorije vrijeme promijeniti) „intelektualna “ će scena Bosne i Hercegovine prohoditi uhodanim stazama. Građanski se rat etablirao kao čvrsti dio kulture zemlje.